Büyüsü yitmiş dünyanın restoratörleri “din”i geri çağırdıklarında postmodernizmin ayartmalarını hesaba katmışlar mıydı, bilmiyorum, ama kutsalın dönüşü miti yeniden sahneye konuluyor. Bu, birçok bakımdan bir yeniden üretim manasına geliyor. Sembollerin, simgelerin gücü her zamankinden fazla ve coşkuyla filizleniyor, klişe olarak çiçek açıyor.
Klişelerin yönlendirdiği tüketici davranışları, derin görünsünler diye suyu bulandıran yazarların tuzağına düşerek şekilleniyor. Zemin hazır: Manevî açlık. Ruhun gıdası olarak tasavvufun seçildiği örnekler de var.
Batı’daki mistisizm temayülü neticesinde Hint, Mısır, Şark, Uzakdoğu oryantalizm rüzgârıyla keşfedilmiş ve bu hususta Hermann Hesse’in Siddartha’sından Leonard Cohen’ın şarkılarına, Italo Calvino’nun Görünmez Kentler’inden Jorge Luis Borges’in Binbir Gece Masalları’na kadar sayısız örnek ortaya konmuş.
Bana göre kırılma noktalarından biri, konusunu Şark anlatılarından alan Brezilyalı eski şarkı sözü yazarı Paulo Coelho’nun Simyacı romanının doksanlı yıllarda bütün dünyada estirdiği fırtınaydı. İnsanın kendini arayışının hikâyesiydi bu. Delfoi Tapınağı’nın girişindeki ‘kendini tanı’ düsturunun ‘kendini bul’ şeklinde yeniden üretildiğine şahit oluyorduk; hazine insanın kendisindeydi ve bu ancak bir yolculuğa çıkmış olmakla fark edilebilecek bir şeydi.
Sahte sanat – gerçek sanat
Bugün mesele her şey çok kitsch ile ilgili. “Kitsch” kelimesi her ne kadar ucuz sanat eserlerine ilişkin bir vurguyu içerecek şekilde, daha ziyade sanat eserine ticarî bakan güruhun kullanımıyla ortaya çıkmış olsa da, bunu küçük burjuva sınıfıyla, endüstrileşme ya da kapitalizmle sınırlandırmak ne denli doğru olur, açıkçası sorulması gereken soru budur.
‘Sahte sanat’ ile ‘gerçek sanat’ arasındaki sınır nerede başlar ve nerede biter? Bir eser hangi özellikleri dolayısıyla gerçek bir sanat eseri olarak kabul edilmeli? Oğuz Cebeci, bu hususta Edebi Zevk Yargısı adlı kitabında şunları söylüyor: “Clive Bell’in 1914’te yayımladığı Art adlı yapıtında geliştirdiği ‘anlamlı form’ kavramı bu çerçevede önem kazanır. Buna göre ‘anlamlı form’a sahip nesne ‘estetik heyecan’a yol açar; buna yol açmayan nesneler sanat yapıtı sayılamaz. 20. yy’ın ikinci onyılında ‘gerçek sanat’ bir dizi ‘modernist’ kavram üzerinden tanımlanmaya başlamıştı. Bunlar özgünlük, gerçeklik, kalite gibi kavramlar olup, ‘sahte sanat’ı ‘gerçek sanat’tan ayırmaya hizmet ediyordu.”1 ‘Sahte sanat’tan kasıt, elbette ‘kitsch’ olacaktı. Cebeci, Daniel Tiffany’den hareketle “Yeni yazılmış ancak eski olma iddiasındaki çocuk şiirleri, halk şiirleri, melodramlar, gotik şiir ve köylü şiiri gibi türler üzerinden ilerleyen yeni edebiyat, nihai olarak, kitsch’i doğuracaktır.” ifadesiyle ‘sahte arkaik metin’ üretimi bağlamında bir çerçeve sunuyor.2 Bizde “güzel olan her şeyden hoşlanmak” şeklinde ifadesini bulan şeyin aslında bir bakıma kitsch’e temayül olduğu açıkça ortada.
İyi duygularla kötü edebiyat
Ben, kitsch kavramının üreticiden çok, muhatap ile ilgili olduğu kanaatindeyim. Tanpınar’ın ‘zevk hezimeti’ dediği şeye denk düşen bir atmosfer içerisinde ‘kitsch-man’ denilebilecek ‘zevksiz-görgüsüz’ bir yeni insan tipinin doğmasına imkân veren şartları da göz ardı etmeden söyleyebiliriz ki, bu tip, ‘kusurlu hedonizm’iyle “boş zamanını mümkün olan en büyük heyecan‘la doldurmak ve bunun için mümkün olan en az çaba’yı göstermek ister.”3
Bir ahlâkî perspektif bakımından da düşünebileceğimiz bu tavır, analitik psikolojinin kurucusu Carl Gustav Jung’un ‘ilkel insan’ı bağlamında da farklı bir şekilde karşımıza çıkar: “Kitsch nesneler, insanın iç dünyasındaki acının dışa yansıtılmasına ilişkin ipuçları olma özelliğindedir. Böylece, iç dünyanın saklı problemleri, kurgusal bir değer taşıyan nesnelere yansıtılmakta, bu da sorunlara tahammülü kolaylaştırmaktadır.”4 Bu kişilerin dünyayı içselleştirmek ya da kendi bireyliklerini inşa etmek gibi hususlardaki zafiyetleri onu eserle muhataplığı konusunda ‘eğlenme/oyalanma’ düzeyinde bırakır.
Milan Kundera’nın çarpıcı tespiti vardır: “Kitsch birbirini izleyen iki gözyaşı damlasına neden olur. Birinci damla, çayırda oynayan çocukları görmek ne güzeldir der. İkinci damla, çayırda koşan çocuklardan duygulanmak ne güzeldir der. Kitsch’i kitsch yapan bu ikinci damladır. Buna göre, ikinci damla, kitsch nesnenin içindeki ‘boşluk yapısı’nı yeniden üretir.”5 Bu mübalağalı duygusallık Oscar Wilde’ın, “İyi duygularla kötü edebiyat yapılır.” yargısını doğrulayacak nitelikte kitsch’e kapı aralar.
“Düşük değer’ine karşın, “hoş ve egzotik olan’a yönelik, ‘havai meşrep bir eğlenme halini ifade eden” kitsch, gösterişçi toplumun arketiplerinden biri hâline gelir. Hatta ‘kök metafor’lar üretecek bir güce de sahiptir; ‘bayağı’ her dönemin iktidarıdır.
İslâm estetiğinin kitsche yenik düşmesi
‘Macera’, ‘Romans’, ‘Gizem’, ‘Melodram, ‘Yabancı yaratık/durum’6 olmak üzere beş ahlâki fanteziyi merkeze koyan John G. Cawelti’den hareketle mesele tasavvufî romanlar bağlamında da büyük ölçüde açıklığa kavuşmuş oluyor aslında. Ne tek başına postmodern bağlamda, ne Rus filozof ve edebiyat teorisyeni Mihail Bakhtin’in ‘karnaval’ kavramı çerçevesinde, ne popüler edebiyat içerisinde, ne de sosyo-ekonomik perspektifle açıklanabilecek bir fenomen olan arayış/yolda oluş/kendini buluş romanları İslâm estetiğinin kitsch’e yenik düşmesinin bir tezahürü olarak okunabilir.
İslâm’ın ‘güzel’i merkeze koyan estetik tavrı, Türkiye’de, bilhassa Mevlânâ, Yûnus ve İbn Arabî üzerinden kişisel gelişimin, ‘özgür’ hayat tarzının rasyonalizasyonunun, zaman zaman da sözde direnme biçimlerinin vasıtası olmak gibi bayağı, bağlamından koparılmış, özden uzaklaştırılmış ve adeta dinsiz bir metafiziğin, tuhaf bir hoşgörü anlayışının ve siyasetin malzemesi kılınmış ve böylece ete-kemiğe bürünerek kitsch suretinde görünmüştür.
Tasavvuf soslu üretimler
Mikhail Bakhtin’in diyalojizm kavramından hareket ederek geliştirdiği metinlerarasılık fikri ilk olarak 1969’da, ‘Word, Dialogue, and the Novel’ başlıklı makalede karşımıza çıkar. Metnin biricikliği, kendi içinde bir bütün oluşturduğu tarzındaki anlayışa yöneltilen bir eleştiri olarak ‘alıntılar mozaiği’ kavramını öne çıkaran eleştirmenler, metnin daha önce yazılmış olan metinlerden ayrı düşünülemeyeceği kanaatini taşırlar. Bir bakıma ‘yeniden yazma’ olarak da algılanabilecek metinlerarasılık, edebiyat teorisyeni, psikanalist, yazar ve filozof Julia Kristeva tarafından postmodern eleştiri sahasında kavramsallaştırılmıştır.
Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler adlı kitabında, metinlerarasılık kuramını yazınsallığın bir kriteri olarak kabul eden yazarların tavrını şöyle özetler:
“Bir yazar başka bir yazarın metninden parçaları kendi metninin bağlamında kaynaştırarak yeniden-yazar. Her söylemin başka bir söylemi yinelediğini, her yazınsal metnin daha önce yazılmış olan metinlerden ayrı olarak yazılamayacağını, her metnin açık ya da kapalı bir biçimde önceki metinlerden, yazınsal gelenekten izler taşıdığını savunan yeni eleştiri yanlıları onun ‘alıntısal’ özelliğini göstermeye uğraşırlar. Hepsi de metnin bir alıntılar toplamı olduğunu, her metnin eski metinlerden aldığı parçaları yeni bir bütün içerisinde bir araya getirdiğini ileri sürerler. Metinlerarasında, her metnin kendinden önce yazılmış öteki metinlerin alanında yer aldığı, hiçbir metnin eski metinlerden tümüyle bağımsız olamayacağı düşüncesi öne çıkar. Bir metin hep daha önce yazılmış metinlerden aldığı kesitleri yeni bir birleşim düzeni içerisinde bir araya getirmekten başka bir şey olmadığına göre, metinlerarası da hep önceki yazarların metinlerine, eski yazınsal geleneğe bir tür öykünme işleminden başka bir şey değildir. Kısacası, bu bağlamda, her yapıt bir metinlerarasıdır.”7
Tasavvuf soslu ‘üretimler’in hemen hepsinde metinlerarasılığın önemli olduğunu görürüz. Postmodernizmin sonsuz imkânları içerisinde eski metinlere atıf yapmak ya da onlardan yararlanmak bir çeşit oyuna dönüşmüş ve bilhassa roman ve hikâye herkesin kalem oynatabileceğini düşündüğü sonsuz bir alana dönmüştür.
Evet, Kristeva’ya göre metinlerarasılık yazınsallığın bir ölçütüdür, fakat önemli olan önceki bir metnin yenilenmesi değil, metinsel bir değişim ve dönüştürüm işlemidir.
Fransız göstergebilimci, edebiyat ve toplum teorisyeni Roland Barthes’ın da işaret ettiği gibi, “Yazıldıktan sonra bile işlemeye ve bir üretim süreci sürdürmeye”8 devam eden metin sonsuzdur ve onun dışında yaşama imkânı yoktur. Yazınsallığının temel unsurlarından birisidir.”9
Şimdi soru şudur: Tasavvuftan esinlenen ya da içeriği bir biçimde tasavvufla alâkalı eserlerin yazıldıktan sonra da üretim süreci işlemeye devam etmekte midir?
Edebiyatın mantığı – piyasanın mantığı
Tasavvuf şemsiyesi altına sığınan macera, romans, gizem, yolculuk, melodram gibi kitsch’in birçok unsurunu barındıran metinlerden hareketle “itibarsızlaştırılmış bir Dil ile İslâmın Yüce Hakikati’ne ulaşılması mümkün müdür?” Basmakalıp, sahte heyecanlar uyandırmaya yönelik bu tarzın postmodern bir parodi ve kaçınılmaz olarak kitsch’ten başka bir şey üretemediğini söylemek zorundayız. Hatırlayalım; Hilmi Yavuz bu hususta şunları söylüyordu:
“Octavio Paz’ın o sözünü tekrarlamanın bir kere daha tam sırasıdır. Paz şöyle demişti: ‘Çok satanlar, edebî eserler değil, ticarî eşyalardır.[…] Edebiyatın mantığı, piyasanın mantığı değildir.’
Kapitalizm, kitabı, değişim-değeri bağlamında bir meta [ticari eşya, mal] gibi görür. Kapitalist için mesela bir ayakkabı ile bir kitap arasında, bir fark sözkonusu değildir. Kullanım-değerinde nasıl metaın niteliği öne çıkıyorsa, değişim-değerinde metaın niceliği öne çıkar. Kapitalist için, metaın niteliği değil, niceliği, yani, kaç sattığı önemlidir artık…
Kitabın da bir ticari eşya (meta) olarak çok satıyor olması, Kapitalizmin mantığı ile birebir örtüşür. Doğallıkla çok satış’ı sağlamak için kışkırtıcı ve elbette gözalıcı bir reklamcılığa ihtiyaç vardır. Kitap, reklam yoluyla çok satıyorsa eğer, o artık, edebiyatın ait olduğu elit kültürün değil, popüler kültürün bir ürünüdür – niteliği ile değil, niceliği ile öne çıkan bir ürün!
Franco Moretti, Mucizevî Göstergeler’de, reklamın satışa sunulan ticarî ürüne ilişkin bir mit üretme eylemi olduğunu bildirir: Moretti’ye göre reklam, ‘meta miti’dir; reklam, “metanın mite, ‘esrarengiz’ özelliklerini saklayacağı yerde, teşhir eden bir fetişe dönüşmüş halidir.” Demek ki, reklam metaı fetişleştiren bir mit’tir. Moretti, XIX. yüzyılda reklamcılığın ‘ürünlerin kullanım değerlerini betiml[ediklerini]’ bildiriyor. Modern reklamcılık ise, Moretti’ye göre, ‘müzmin arz-talep dengesizliğinin yarattığı paradoksal ve kritik durumdan türe[mektedir].’ Moretti şöyle diyor: ‘Dolayısıyla reklamcılık ‘bir’ metanın teşhirinden çok, meta fetişizminin teşhiridir: ürünü fetişleştirerek, piyasadaki [talep H.Y.] gücünü arttırır.’
Popüler kültürün kapitalizme eklemlenmesi ile edebiyatın magazinleşmesinin önünün açılması mümkün hâle gelmiş bulunuyor. Reklam, bu ‘önünü açma’ işinin bir dolayımlayıcısıdır. Moretti’nin yaklaşımından yola çıkarak söylersem, değişim-değeri, metaı teşhir eden kullanım-değerinin aksine, meta fetişizmini teşhir eder.”10
Bilhassa Aşk romanıyla bu çerçevede değerlendirebileceğimiz bir yazar olan Elif Şafak, ‘Tasavvuf Moda Olabilir mi?’ başlıklı bir yazısında tam da yazımızın konusu olan mesele hususunda şunları söylüyordu: “‘Tasavvuf moda oldu’ diyenler oluyor. ‘Günün modasına uyup bu konuda bir roman yazmak hesaplanmış bir strateji’ diyenler çıkıyor. Böyle sözler duyduğumda bir yanım eziliyor, üzülüyor. Bir yanım etkilenmiyor. Benim bildiğim tasavvuf, kıyısı olmayan bir koca deniz. Duru bir okyanus. O denizden herkes kendi kabı kadar su çekebilir ancak. Eğer kişi kendi kabının içindeki suya bakıp da ‘İşte denizi elimde tutuyorum’ derse yalan olur, yazık olur. Benim bildiğim tasavvufun kapıları herkese açıktır. Tasavvuf moda değildir. Özü gereği olamaz. Ama bir an için varsayalım ki öyle, velev ki bu bir moda oldu. Eğer beş bin kişi ya da beş milyon kişi Mevlana ile sırf ‘moda’ diye ilgileniyorsa ama bu insanlardan beş tanesinin içinde samimi ve hakiki bir merak uyanıyor, zihinlerinde kapılar açılıyorsa, o zaman en ‘dünyevi’ modada bile bir hayır var demektir.”11
Görüldüğü üzere mesele sadece yazar odaklı değil, daha ziyade okurla ilgili. Merkeze Aşk’ı koyan Tasavvuf’un parodileştirilmesi romanlar vasıtasıyla olmuş, Elif Şafak’ın ardına kadar araladığı kapıdan birçok kitsch roman yazarı girmekte gecikmemiş. Bugün İslâmın Estetik Medeniyeti’ni temsil edecek ürünlerin kitsch karşısında mağlup olduğunu üzülerek görmekteyiz. Bu minvaldeki ‘üretimler’in hiçbirisi insana ‘hoşça bak zâtına’ diyebilecek kıymette ve zenginlikte değildir. Kitsch’in mesned-i izzette ser-efrâz olduğu dönemlerden geçiyoruz uzun zamandır. Mesele sadece dinî alandaki bayağılaşma ile değil, edebî alandaki okurun ölümüyle de ilgili olmalıdır. Yaşasın sahte duygular, yaşasın kişisel gelişim, yaşasın yeni insan, yaşasın yeni dünya!
Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Fikir Turu’nun editöryel politikasını yansıtmayabilir.
Bu yazı ilk kez 24 Eylül 2021’de yayımlanmıştır.
- Oğuz Cebeci, Edebi Zevk Yargısı, İthaki Yayınları, İstanbul, 2019, s. 187
- A.g.e., s. 187
- A.g.e., s. 210
- A.g.e., s. 207
- A.g.e., s. 211
- A.g.e., s. 319
- Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler, Öteki Yayınevi, Ankara, 2000, s. 17-18
- Roland Barthes, “Texte (Théorie du)”, s. 1015’den aktaran Kubilay Aktulum, a.g.e., s. 56
- “Roland Barthes, le Plaisir du texte, Paris, Seuil, 1973, s. 58’den aktaran Kubilay Aktulum, a.g.e., s. 59
- https://yaziatolyesi.com/edebi-deger-ve-piyasa-degeri-hilmi-yavuz.html
- https://www.haberturk.com/yazarlar/elif-safak/219476-tasavvuf-moda-olabilir-mi
