Farsça yazmalarına rağmen, Türk şiirini en çok etkileyen iki şair vardır: Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Hâfız-ı Şirâzî. Hâfız, şiirimizi poetik olarak etkilerken, Mevlâna, düşünsel dünyamızın olduğu gibi, musikimizi sürükleyenlerin, doruğa çıkaranların da şeyhidir. O, yarısından çoğunun Rumca, diğer bir yarının en çok Farsça konuştuğu, Ermenice, Türkçe konuşanların da bulunduğu bir şehrin kozmopolit kültüründe birleştirici bir sentez konumundadır.
Moğolların ülkeyi talan ettiği bir dönemde, yaydığı tasavvuf serinliğiyle, halklar arasında sevgi köprüsü olmuştur.
Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin medresede okuduğunu biliyoruz. Bunu, onun Ortodoksluğuna bağlayanlar varsa da; o, ‘şeriatın katı kurallarını aşmış’ bir kişidir. Bâtınîler, şeriatın kurallarını yadsımazlar; onların ‘nizam’ın yürümesi için ‘ham’ insanlar için geçerli olduklarına inanırlar. Nitekim Mevlânâ bunu şöyle dillendirir:
“Hoş ve güzel olan her şey, aşağılık kişilere delil olmasın, onların eline düşmesin diye menedilegelmiştir. Yoksa şarap içmek, çenk çalmak, güzel sevmek ve semâ’ etmek, seçkin kişilere helâldir, aşağılık kişilere haram.”
Okuduk, anladık diyenlerin aczi
Mevlânâ’nın bu dizelerindeki ‘şarap içmek’, ‘çenk çalmak’ sözlerini ‘mecaz’ olarak yorumlayabilirler; ama mecazın işaret ettiği anlamın neden öbür insanlara haram olduğunu açıklayabileceklerini sanmıyorum.
İbni’l Cevzi Teblüsü’l İblis’te Ebu Hanife’nin ‘şarkı ve müziğin haram olduğunu oldukça sert bir şekilde’ açıkladığını söylüyor. Peygamberin ve sahabenin, öbür ‘imam’ların da bu konuda birçok hadisi var.
Alman İslam-Tasavvuf araştırmacısı Annemarie Schimmel de “Koyu Müslümanlık her türlü musikî ve ritmik hareketi yasaklamıştır. Nakşibendilik gibi sıkı kurallı tarikatlar da bu yasağa uymuşlardır.” derken bu durumu tespit etmektedir.
Mevlânâ ve benzerlerinin Şeriat’ı aşmış olmalarını reddedemeyenler, durumu tevile kalkışırlar. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya Mevlânâ ve İbni Arabi’nin şeriat konusundaki tutumları sorulduğunda, Tahralı şu cevabı verir:
“Genelde bütün mutasavvıfların başvurdukları, dayandıkları ve uğrunda can verdikleri Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’tir. Ama okuduk anladık diyenlerin aczinden dolayı belki Şeriat’i bir kenara bırakıyorlarmış gibi birtakım yanlış anlaşılmalar oluyor.”
Anadolu’yu kucaklayan mutasavvıflar
‘Bırakıyorlarmış gibi’ ifadesiyle utangaç bir biçimde onların şeriat çizgisini aştıklarını söylüyor. Bu, aslında Sünni olmayan güçlü kişileri sahiplenmenin, ‘temellük’ etmek istemenin dolaylı bir yönüdür. Eğer onların şeriatı çiğnediklerini söylerse, onlara hayran çok kişinin Devlet’in resmi inancının dışında kalıp bağımsız olmasından korkmaktadır özünde. Çünkü devlet ona yurttaşları ‘resmi inanc’ın içinde tutma, o inanca kazanma görevini vermiştir.
Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr’a ait olduğu söylenen, Mevlânâ’ya atfedilen rubaideki:
Yine gel, yine gel! Kim olursan ol, yine gel!
Kâfir, Mecûsî, putperest olsan da yine gel!
Bu bizim dergâhımız ümitsizlik dergâhı değildir.
Yüz kere tövbeni bozmuş olsan da yine gel!
çağrısı, Yunus’un,
Adımız miskindir bizim
Düşmanımız kindir bizim
Biz kimseye kin tutmayız
Kamu âlem birdir bize
anlayışı farklı mezhepten olanlardan öte, farklı dinden olanları bile dışlamaz. Oysa Ortodoks İslam, kendi anlayışlarındakileri bile farklı imamın yolundan gidiyorlarsa dışlar. İşte mutasavvıfların Anadolu’yu kucaklamalarının temelinde bu yaklaşım yatar.
Talihsiz kişilere karşı alçakgönüllü
Özünde heterodoks olan Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’yi, Hacı Bektaş Veli’yi, Yunus Emre’yi Ortodoks İslam dairesine sokmak adına bin dereden su getiriliyor. Oysa o dönemin yerleşik medrese İslam’ı anlayışının Mevlânâ’ya nasıl tepki gösterdiğini Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri’nde şöyle anlatır:
“Yine o zaman da Mevlânâ’ya ne kadar itiraz ve hal ve hareketini inkâr ettilerse, aleyhine ne kadar fetva yazdılar, semâın ve rebabın haram olduğuna dair bütün bapları ve fasılları karıştırdılarsa da. Mevlânâ lütuf ve kereminin çokluğundan bunların hepsine tahammül etti.”
Eflâkî, birçok ayrıntının yanında şunları da yazar:
“Herkese, çocuklara ve dul kadınlara alçakgönüllülük gösterir, kendisini küçültür ve onlara dualar ederdi. Kendi önünde secde edenlere kâfir de olsa secde ederdi. Bir gün Taniel adında bir Ermeni kasabı Mevlânâ’ya rastladı, onun önünde yedi defa başkoydu. Mevlânâ da onun önünde yedi defa başkoydu.”
Mevlâna için “Aşağı tabakadan olan insanlara ve talihsiz kimselere büyük bir alçakgönüllülük gösterir, secde bile ederdi.” diyen Eflâki, bir gün Mevlâna’nın yoluna bir hayat kadınının çıktığını, Mevlâna’nın bu kadının çevresinde dönerek semâa kalktığını anlatır. Kadın da sonradan bu ‘mesleği’ terk ederek Mevlânâ’ya mürid olur.
Bütün bunlar, Mevlânâ’nın bir heterodoks olduğunu gösterir.
Vahdet-i vücûd ile vahdet-i mevcûd
Devlet, süreç içinde maaşa bağladığı ‘çelebileri (Mevlânâ ardılları) Bektaşî meşrep’ oldukları için uyarır ve ödeneklerinin kesileceği tehdidinde bulunur. Bir Mevlâna sevdalısı ve uzmanı Abdülbâki Gölpınarlı bu durumu şöyle tespit eder:
“… halkçı Mevlâna’nın torunları, aristokrasinin mümessilleri olmakta ve Mevlevilik kurulmadaydı.”
Mevlânâ bir Vahdet-i Mevcutçudur (panteisttir). Hintli bilge Ramanuja’nın, “Her şeyi kaplayan bir tek varlıktan başka bir şey yoktur.” anlayışı Mevlânâ’da da sürer. Bu anlayış, Tanrı’yla evrenin bir ve aynı olduğunu savunduğu içindir ki Ortodoks İslam’a ters düşer. Gölpınarlı panteizm’in Arapçasının ‘vücûdiyye’ olduğunu belirttikten sonra ‘vahdet-i vücûd’ ile ‘vahdet-i mevcûd’ arasındaki farkı şöyle açıklıyor:
“[Panteizm] [h]erşeyi, Allah tanımak varlığı ancak ona vermektir. Bunu, sonsuzluk olan varlık; Tanrı, tabiat olarak belirmiştir diye tarif edenler olmuştur. Bu, vahdet-i vücûd, yani varlık birliği değil, vahdet-i mevcûd, yâni varlıkların, tabiatın birliği inancına varır ve tabiatın Tanrı oluşuna, tabiattan başka bir varlık, bir Tanrı, bir gerçek bulunmayışına inanmaktır ki Atehizm’den, Allah tanımamaktan başka bir şey değildir. Fakat sonsuzluk, Tanrı, sonu olan varlıklar âlemini izhar etmiştir; var olanlar, O’nun tecellisidir, fakat bu tecelli, tecelli edenin aynı değildir; güneşin ışığı, güneş olmazsa meydana gelmez, ama o ışık güneşin kendisi olamaz; kendisinden ayrı değildir denirse o vakit inanç, Allahı tanımamaktan kurtulur.”
Ayıpları gösteren kimse
Mevlânâ da yukarıdaki güneş-ışık mecazını “Biz de yoktuk, dileğimiz, isteğimiz de yoktu; fakat lûtfun, bizim söylenmemiş sözlerimizi duyuyordu./Resim, ressamın, kalemin önünde, ana karnındaki çocuk gibi âcizdir; bir şey yapamaz, söyleyemez.” dizelerinde ressam-kalem mecazıyla dillendirir.
Şu satırlar, Mevlânâ’nın ‘Emir-ül müminin Ali’nin çizgisinde olduğunu, Mevlânâ’nın aktardığı mesel aracılığıyla Eflâkî şöyle yazıyor:
“Bir gün mübarek medresede Mevlânâ mânalar saçıyordu. Dedi ki bir gün bir şeyh, müridinin elinde bir sopa gördü ve ‘Ey filan! Tutmuş olduğun bu sopa nedir?’ diye sordu. Mürit ‘Eğer seni tarikatın dışına çıkmış görürsem onunla döveceğim’ dedi. Şeyh ‘Hakikatten, benim doğru müridim ve din dostum sensin’ dedi. Bu, müminlerin emîri Ali’nin mezhebidir. Ali ‘Tanrı bana ayıplarımı gösteren kimseye rahmet etsin’ buyurmuştur.”
Turizm kaynağı olarak türbe
İran edebiyatının bu en coşkun, en lirik, İslam âlemini Hâfız-ı Şirâzî’den sonra en çok etkilemiş şairine, bugün de Ortodokslarca sahip çıkılması, daha doğrusu Cumhuriyet’in kanatları altına alınarak Mevlânâ’nın devletleştirilmesi, onun ruh ve şiir gücünden kaynaklandığı gibi, onu ‘turistik’ bir malzeme durumuna sokma amacından da kaynaklanır.
Mistisizminden soyutlayarak, ‘dönen derviş’leriyle görsel tören durumuna getirilen Mevlevilik, kentli insanlara ‘laik’leştirilerek, ‘light’ duruma getirilip geniş kitlelere farklı bir Mevlânâ olarak sunuluyor. “Halen Hz. Mevlânâ’nın türbesi büyük bir turizm kaynağıdır.”
Mevlâna’yı ‘medrese İslamı’ndan koparan Şems-i Tebrizî, bir Kalenderidir. Şimdi sözü, Kalenderî uzmanı Ahmet Yaşar Ocak’a verelim:
“İlk defa Orta Asya ve İran’da ortaya çıkan ve Orta Doğu’da XII. yüzyılın sonunda yeniden teşkilatlanmasından sonra görülen bu heteredoks tarikat”, (…) “mensupları maceracı, serseri, tek başlarına yaya gruplar halinde Anadolu köy ve kasabalarında yiyeceklerini dilenerek elde eden Kalenderîlerin yanında, az sayıda da olsa Ebu Bekir Niksarî ve Mevlâna’nın yakını Şems-i Tebrizî gibi yüksek bir fikir ve kültür seviyesine mensup Kalenderî şeyhleri”ne sahip bu tarikat Melâmi meşreplidir. (Devletşah, her ne kadar Şems için İsmailî prensi derse de, bunun inandırıcılığı yoktur!)
Şeker huylu güzel
Geniş kitleler, ‘melami’ terimini Hurufî özellikler taşıyan Bektaşî ozan Nesimi’nin ezgisi de çok sevilen şiirinin “Ben melâmet gömleğini deldim, taktım eğnime/ Âr ü namus şişesini taşa çaldım kime ne” dizeleriyle hatırlar.
Kalenderiler ‘cıhar darp” (saçı, kaşı, sakalı, bıyığı ustura ile tıraş etmek) olduklarından, kimi Mevlevilerde de böyle bir yaklaşım görüldüğünden, aynı anlayışın farklı bir görünümü olan bu iki tarikat arasında doğal olarak bir yakınlık bulunmuştur. Nitekim Mevlâna, “O şeker huylu güzel, bize bir kıl bile bırakmıyor bizden; zaten can sûfîlerince baş tıraş etmek, baştan geçmek de budur işte” derken cıhar darb anlayışına göndermede bulunuyor.
Mevlâna, Kalenderîye nasıl sevgiyle yaklaştığını şu beyitle çok iyi belirtir: “Her şeyi mübah gören Kalender çıkageldi. Ey sâki, şarap kadehiyle karşıla, böyle sabaha dek sun ona ey güvercinim, ey bana şifa veren.”
Tasavvufî aşk
Mevlânâ’nın Şems-i Tebrîzî’ye duyduğu ‘tasavvufî aşk’ı doğuran sebep, aynı dili konuşmaktan, Mevlevilik ile Kalenderilik arasındaki yakınlıktan olsa gerek. O Mevlâna ki evi barkı olmayan bu gezgin Kalenderî dervişin peşinden tâ Şam’a kadar gitmiştir! Çünkü, Mevlânâ’daki aşk cezbesini bu Kalanderî şeyhi alevlendirmiş, onu o coşkun şiirleri yazan büyük mutasavvıfa dönüştürmüştür.
Schimmel’in, “Türk Bektaşiliği gibi oldukça iddiasız bir tarikat” diye söz ettiği Bektaşiliğin, tasavvufa vulgar yaklaştığı, onu derinliğine tartışan bir düşünür yetiştirmediği, Devlet’in baskısı nedeniyle genellikle saz şiiriyle kendisini ifade ettiği bir gerçektir. Zaten Bektaşilik, şehre uzak durmuş, daha çok reaya arasında yayılmıştır; tekke mensupları da ekim-biçimle iştigal etmişlerdir. Bu nedenle Cumhuriyet döneminde ‘yasaklansa da’, Devlet’in aydınları tarafından ‘halkçı’ sayılmış, Alevi-Bektaşi türküleri ‘muhalif’ söyleminden dolayı ‘sol’un müziği konumuna gelmiştir.
Oysa Mevleviliğin, aynı tasavvuf anlayışından neşet etmesine rağmen, şehirli oluşu, daha çok esnafa ve bürokratlara dayanması nedeniyle muhalif kimliği törpülenmiştir. Mevlâna saygınlığını kullanarak Selçuklu ve Moğol yöneticileriyle iyi geçinmiş, onlara aracı olmuştur.
Gölpınarlı, Mevlevilik ile Bektaşiliği kıyaslarken şu tespitlerde bulunur:
“Mevlevilik, çok güzel ve bediî bir surette tensik ve tertib edilen semâ’ erkâniyle birçoğu âlim, şâir, müzisyen ve bilhassa Farsçaya aşinâ zarif ve nüktedan şeyhleriyle, klasik şark müziğinin en güzel parçalarını işleyen bestekârlariyle, zengin ve bol vakıflara sahip tekkeleriyle, hasılı bütün vasıtaları ve levazımiyle tam aristokrat bir tarikat olmuş, daha ziyade yüksek sınıf tarafından tutulmuş ve elit zümrenin mistik zevkine tercümanlık etmiştir. Buna karşılık Bektaşilik, anonim besteleriyle, hece vezniyle yazılmış nefesleriyle, sözüyle halk tabakasını kucaklamış ve daha ziyade halk zevkine bir mihrak teşkil etmiştir.”
Sezai Karakoç onun için “göğü sırtında taşıyan adam” der; o, tutuşan gönlüyle günümüze kadar ışık saçıyor. Aşkın bir gecelik ilişkiye dönüştüğü çağımızda Mevlâna’yı yeniden yeniden okumakta yarar var.
Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Fikir Turu’nun editöryel politikasını yansıtmayabilir.
Bu yazı ilk kez 1 Aralık 2023’te yayımlanmıştır.
