İçinde bulunduğumuz toplumsal gerçeklik, 17. yüzyılda başlayan ve etkisini hâlâ devam ettiren modernizmin ve aydınlanmanın ürünüdür. Orta Çağ’dan bir kopuş olarak kendini konumlandıran modernizm, insanın dine olan kurumsal bağlantısını hümanizm, sekülerlik, laiklik üzerinden minimal düzeye indirgemeyi amaçladı.
Bu türevleriyle birlikte düşünüldüğünde modernizmin bugünü etkileyen iki baskın yüzüyle karşılaşırız. Biri dinamik, ileriye dönük, benzeri görülmemiş bolluk, özgürlük ve tatmin vaat eder; kentsel-endüstriyel yaşamda yetenekli girişimciler için göz kamaştırıcı imkânlar sağlar. Diğeri, modernizmin karanlık yüzünü, beraberinde getirdiği yeni sorunları temsil eder. Madalyonun diğer yüzü, şehir sakinlerinin yalnızlığı ve bu yaşama ayak uyduracak kabiliyeti olmayanlar için başarısızlığın yarattığı ıssız/izole/yalnız yaşamlardır. Birey, elde edemediği her şeyin özlemini çeke çeke sıradan bir arzuyu hastalığa dönüştürür.
Dinlerdeki kriz
Toplumsal ilerleme, toplumsal patolojiyi de yedeğine alarak geldi. K. Marx’ın kişinin emeğine yabancılaşması olarak tanımladığı bu hal modernitenin insanlığa bir armağanıdır! Bu yeni kriz ortamında K. Marx dini, yaşanması mukadder sefillikleri ortadan kaldırma hamlesi yapmayan, aksine öte dünya vurgusuyla bu yeni şartlara tahammülü mümkün kılan ağrı dindirici afyon olarak yorumlarken sadece din eleştirisi yapmıyordu; aynı zamanda kapitalizmin kültürel mantığının ve tekelleşen sermayenin emek sömürüsünün beraberinde getireceği ipoteklenmiş geleceklere de işaret ediyordu.
Modernitenin 19. yüzyılda tetiklediği hızlı, teknolojik, toplumsal, siyasal dönüşümlerin getirdiği yeni yaşam kültürü ‘toplumsal kimliği inşa ve ifşa’da hem Batı’da hem de Müslüman dünyada büyük bir kriz yarattı.
Mensuplarına sabit değerler üzerinden her şeyin en iyisini, en doğrusunu vadeden dinlerin, tarihin bu hızlı evresinde ortaya konulan yeni iyiler ve doğrular karşısında afalladığını görüyoruz.
Müslüman halkların geç modernizmi
İslam’ın entelektüel birikimi ağırlıklı olarak Orta Çağ’da oluşturulduğu için, Müslümanların yeni olan her şeyi bu birikimin ışığında değerlendirme alışkanlığı, yeni olana karşı nasıl bir reaksiyon geliştireceğine dair bir muhasebe yapmamış olması, bu afallamanın ana sebeplerinden.
Dinî yenileri ‘bidat’ olarak etiketleyen Müslüman gelenek, Batı’da Amerikan, İngiliz ve Fransız devrimlerini yaratan kültürel yeniliklere nasıl bir reaksiyon geliştireceğini uzun süre bilemedi. Yeni olanın kendini din formunda değil de kültür formunda dayatması, dinler için yeni bir durumdu. Bu yeni durumu yaratan düşünce ve olaylara eş zamanlı reaksiyon geliştirememe, Müslüman halklar için geç modernlik dediğimiz durumu yarattı.
Sabit ile değişken, eski ile yeni, dinsel ile seküler arasında mutlak bir karşıtlık ve uzlaşmazlık gören geleneksel zihin, ‘yeni olan’ın hükümferma olduğu bu yeni sürecin yarattığı paradoksu aşamayınca, dinin büyük ideallerini de yeninin ona vadettiğini de içine çekip yutan bir bilinç kaybına uğradı.
Müslüman halklar, bugün içinde nefes alıp verdikleri modernizm, sekülarizm, rasyonalite, kapitalist üretim ve neo-liberal tüketim kültürü gibi modernizmin türevleriyle nasıl bir ilişki kuracağı konusunda hâlâ tereddüt yaşıyor. Bu mutlak karşıtlık hâlâ varlığını koruyor mu, yoksa dinin uzun bir süreden sonra geri kazandığı bireysel ve toplumsal temsil alanlarının genişlemesinin getirdiği özgüvenle bir uzlaşı mı arıyor? Yoksa tam da hipergerçeklik dönemlerini tanımlar şekilde dindar sûretler, seküler sîretler olarak işaret edebileceğimiz bir yaşamı mı idrak ediyoruz?
Seküler modernlik ve dinin kamusal alanda görünürlüğü
Modernliği tamamlayan ana unsurlardan biri sekülarizm. Bu ikisi birleşince toplumsal teorilerin seküler modernlik dediği durumla karşılaşırız.
Seküler modernlik yeni bir insan, toplum ve devlet talebidir. İnsanın dinsel olandan bağımsızlaşması, dinin mitolojiden arındırılması, toplumsal/kamusal alanın dinsel uygulamalardan temizlenmesi, devletin dinsel yasayla yönetilmemesi (laiklik) bu taleplerin en bilinenlerinden.
Peki, bu talepler gerçek yaşamda bir karşılık buldu mu? Yoksa insanlığı post-modernite, post-truth, post-hümanizm, hipergerçeklik olarak adlandırdığımız ve hakikatin, iyinin, doğrunun yerinden yurdundan edildiği ‘kesinsizliklerin’ hükmettiği bir zamanın kapısına mı getirdi? Bu konudaki toplum teorilerine kısa bir bakış sorumuzu yanıtlayabilir.
Din, görünmez hale mi geliyor?
Seküler modernliğin hız verdiği sosyo-ekonomik gelişmelerin dini kamusal alandan dışlayacağı ve bireyin özel/mahrem alanına taşıyacağı, sosyologların ileri sürdüğü en bildik iddia.1
Başka bir iddia sekülerleşmeyle birlikte ‘kamusal alan’dan çekilen dinin aslında öneminin azalmadığı, sadece ‘görünmez’ hale geldiği, ama aslında şekil değiştirip kendini bireyin yaşamında farklı formlarda etkin bir şekilde devam ettirdiği yönünde.2
Josè Casanova ise meşhur Modern Dünyada Kamusal Dinler eserinde sekülerleşme tezini üç alt başlığa bölerek ele alır: 1- Seküler alanların dinden işlevsel olarak ayrıştırılması, 2- Dinî inancın ve uygulamaların düşüşe geçişi ve 3- Dinin özel/mahrem alana tahsisi.
J. Casanova, dinin bireyin özel alanına sıkıştığı tezini reddeder. Ona göre din, modernizmin ve sekülarizmin kendine biçtiği ‘kişinin özel alanına çekilme’ rolünü reddeder, bu özel alandan çıkar ve kamusal alanda kendini göstermeye devam eder.3 Bu durumda ise ortaya şu çıkar: Sekülerlik, ‘herkese uyan bir elbise’ olarak tanımlanamayacak kadar karmaşık bir yapıya sahiptir. Dolayısıyla, seküler modernliğin talepleri bütün dinlerde ve toplumlarda aynı karşılığı bulmadı.
Bu noktada hâkim bir dinin bulunduğu bir toplumu yeniden şekillendirmeye çalışan seküler modernliğin nasıl bir etki-tepki durumu yarattığına daha yakından bakabiliriz.
Kurumsal (Müesses) din ve hegemonik din: Budama ve aşılama
Sekülarizm girdiği toplumda benimsenmesi zorunlu iki hamleyi beraberinde getirdi: Müesses kurumları budama ve ardından yeni değerleri aşılama.
Ulus-devlet sürecindeki toplumlar mevcut normlarla, sekülerliğin getirdiği yenilerini dölleyerek yeni kurumsallıklar yaratma çabası içine girdi. Mevcut yapı bazı durumlarda bu döllenmeye ya uygun olmadığından ya da direndiğinden, mevcut ile yeni gelen arasında çoğunlukla ‘ikiz kurumsallıklar’ denilen çatışma durumu ortaya çıkar. Türkiye söz konusu olduğunda, Medrese-mektep; İslam hukuku-medeni hukuk gibi karşıtlıklar bunun örnekleri olarak verilebilir. Bu döllenmenin bütünüyle genetik bir ret olarak sonuçlanmaması için gerekirse anayasada İslam’a kurucu unsur olarak referansta bulunma zorunluluğu ortaya çıkar.
Modernleşme sürecinde birçok İslam ülkesinde yaşanan bu durum tecrübe edildi. Müesses din yasal imtiyaza kavuşturulur, ona bir temsil gücü verilir. Ama aslında bu temsille bir devlet kontrolü ve kısıtlamaların da kapısı ardına kadar aralanmış olur. Devlet, yerine göre din korumacılığına da soyunabilir ki bazı ülkelerde bu kutsala hakaret suçu veya irtidat suçu olarak düzenlenmek suretiyle insanlar sıkıya alınır. Bu yeni kurumsallaşmalar aracılığıyla müesses din hegemonik bir statü kazanır. Başka dini grupları ötekileştirdiği, sosyal-siyasal-kültürel haklarını ihlal ettiği zaman, hatta kendi mensuplarını bile belli kalıplar içinde davranmaya zorladığı zaman müesses din, hegemonik dine dönüşmeye başlamış demektir. Dinin hegemonik bir güce dönüşmesi/kendini zor ve baskı kullanan devlete eşitlemesi dinin amaç kaybıdır; yerini, yönünü, istikametini kaybetmesi demektir.
Hukukun üstünlüğü, temel haklarda eşitlik, adalet, özgürlük, güven, hakkaniyet gibi değerlere hayat vermesi beklenen din, hegemonik bir güce dönüştüğünde misyonunun tam aksine bunları yaşam alanından silip atabilir. Bunu yaparken de doğruluk-yanlışlık, iyilik-kötülük gibi sorgulamalara gitmez. Bir düşünce veya uygulamayı mahkûm etmesi için kendisininkinden ‘farklı’ olması yeterlidir. Toplumların gelişme motoru olacak farklılıkları, özgün yaratımlarını toplumsal ruha aktarma yerine, onların susturularak, iğdiş edilerek sessizliğe dönüştürülmesi, gelecekteki dünya bilincinin içine düşeceği büyük kriz anlarının hazırlık aşamasıdır.
Kendine ait bir dünya kurmak yerine, kendisine kurulu bir dünya verilmesini isteyenler ve böyle bir dünyanın da ellerinin altında ebediyen var olduğunu düşünenler, aslında insan emeğinin kurucu gücüne, adalete ve liyakate karşı çıkanlardır. “Her bilenin üzerinde bir başka bilen vardır”4 ayetinin insanları yönlendirdiği aktif-dinamik hedefi hiçbir zaman anlamayanlardır. İmam Mâtürîdî, “Peygamberlerin insanların ihtilaf ettikleri konuların bir kısmını beyan ettiğini”5 söyleyen ayeti yorumlarken, ilahî olanla insanî olan arasındaki sıkı ilişkiyi kurar:
“Peygamberler temel ilkeleri (usûl) beyan eder, insanlar buradan ayrıntılı hükümler (furû‘) geliştirirler. Peygamber dinî olanı beyan eder, insanlar (bundan hareketle) dünyevî olanı (me‘âş) kurarlar.6
Seküler modernlik ve rasyonel bir dünyada anlam arayışı
Max Weber’in ifadesiyle modernite ‘dünyanın büyüsünün bozulması’ ve ‘insan ve doğaüstü’ bütün güçleri sorguya alma iddiasındadır. Bu anlamda modernite rasyonalite vadeder ve kendini ağırlıklı olarak bilimsel tutumda gösterir. Doğada ve toplumda olup bitenin arkasındaki gerçek ve sorumlu gücün kim ya da ne olduğunu bulmaya çalışır. Ama M. Weber’in 1917’de meşhur Wissenschaft als Beruf (Bir Meslek Olarak Bilim)7 konferansında dile getirdiği can alıcı bir husus gözden kaçırılmamalı:
“Bilim, Tolstoy’un bize sorduğu ‘Ne yapacağım ve nasıl yaşayacağım?’ sorusuna cevap veremez. Ölüm ve hayat arasındaki gerilimde yaşama dair bir anlam sorgulaması yapan bu nihaî soruların cevabı bilimin çok uzağına düşmekte, dini bir kenara iten ve bütün ümidini bilime bağlayan insan da bu soruların cevabından mahrum bir yaşama mahkûm edilmektedir. Bu durumda insan anlam kaynağı olarak yeniden dine yönelmek durumundadır. Ama din onu anlamlı bir yaşama bağlamış olsaydı bu savrulmayı zaten yaşamazdı. Ama modernliğin yaşamı anlamsızlaştırmasının yarattığı krizden kurtulmak isteyen insan hâlâ bir anlam bulma çabası içindedir.”
M. Weber’in tespit ettiği bu paradoks nasıl çözülecektir?
Kanaatimce bu sorgulama insanı ilahi olanın kendini doğada yasa, insanda bilinç/ruh olarak tecelli ettirdiğini bize gösterene kadar devam eder. İnancı taklide dayandıran teslimiyetçi bir zihnin karşısına sorgulayan/tahkik eden/hakikat iddiasını kanıtlarıyla temellendirmeye çalışan zihni koyar. Sonuç, hakikatin bütün açıklığıyla ortaya çıkmasından ibarettir. Bu işleviyle modernite düşman kılığında bir dost görevi görmüş olur.
Çoklu modernlikler dönemi
Günümüzde insanlarla birlikte dinlerin ve kültürlerin hareketliliği zorunlu olarak, daha önce tek kültürlü, tek dinli toplumları kendilerinden farklı olanlarla birlikte yaşamaya zorluyor. Çoğulculuk bu anlamda modern dönemde dinlerin ve merkez olma iddiasındaki kültürlerin istenmeyen çocuğu olarak ortaya çıktı.
Bu çoğulculuk, dünyayı sömürge dönemlerinden bu yana tek kültür evreni olarak okumaya ve dayatmaya alışmış Batı için de sürpriz bir sonuç getirdi: Çoğulculuğu ve bunun zorunlu sonucu olarak da çoklu modernlikleri kabul etmek. Daha önce modernliğin ve sekülarizmin dini piyasadan silip süpüreceğini söyleyenler de, dinlerin geri gelişiyle bu tezlerini yeniden gözden geçirme durumunda kaldılar.8
Dinin hayattan (kişinin hayatından da kamusal yaşamdan da) elini ayağını çekmediğini gören sekülerlik, yaşamı birlikte inşa etme konusunda din ile işbirliğinin yollarını aramaya başladı. Örneğin J. Habermas, bütünüyle öte dünyacı ve soyutlamacı bir din olarak tanımladığı Budizm’in dışındaki bütün dinlerin bu dünyayı imar ve inşa etmeye yöneldiklerini söyledikten sonra,9 bu inşa için gereken kavram ve söylemlerin seküler ya da dinî kesimden ödünç alınmasının hiçbir mahzurunun olmayacağını seslendirdi. Benzer şekilde Muhammed İkbal de, İslam’ın en temel kavramı olan tevhidin kendini seküler toplumsal alanda ‘birlik içinde çokluk’ bağlamında eşitlik, kardeşlik ve özgürlük olarak gösterdiğine işaret etti.
Dinsel ve seküler iki anlam küresinin birlikte iş gördüğü en başat örneklerden biri ABD’dir. ABD, seküler olduğu kadar dindar bir ülkedir de. Sekülerlik en başat formunu kazandığı bu ülkede dini yerinden etmedi, dinle birlikte yaşamanın yollarını buldu.
Sonuç
Moderni de post-moderni de, seküleri de post-seküleri de, inancı da inançsızlığı da deneyimleyen bizzat insandır. Hangi din, ideoloji ya da akım içinde deneyimlenirse deneyimlensin, insanın bütünlüğü ve tamlığı esastır. Bütünlük bedene/fiziğe ilişkindir, tamlanması için metafiziksel olanın da ona katılması gerekir. Bütünün bir parçası olarak hazlar bedene aittir ve bitimlidir. Tamlığın bir parçası olarak arzular ruha aittir ve bitimsizdir. Bütün varlığıyla bu dünyanın imarı ve ıslahı için çalışan insanı da imar ve ıslah edecek bir ideaya ihtiyaç vardır.
Bir bütün olarak insan tasavvurumuza yakından baktığımızda, insanın özgür, sorumlu, inisiyatif alan, dünyayı imar etme, değiştirip-dönüştürme kudretine ve sorumluluğuna sahip bir varlık olarak tasavvur edildiğini görürüz.
Kur’an, aklını kullanan, özgür iradesiyle seçimler yaparak mevcudu daha iyiye götürmeyi amaçlayan; herkesin yaşam hakkına, mutluluğu arama çabasına saygılı olan, toplumda var olan farklı kesimlerin yaşam ideallerine, beklentilerine saygı duyan insanı var kılma amacındadır.
Bu ıslah, her şeyden önce yanlış algıların ıslahıyla başlamalı. Bağrında cennet potansiyelleri taşıyan yeryüzünü tahkir eden ve insanı, imar ve ıslah edeceği bu dünyaya, arzulara, maddi olana yabancılaştıran bir düşünce geleneğini ıslah bu çabanın mihverini oluşturmalı. Devletin ve toplumun örgütlenmesi ve adil bir işleyişe kavuşması için insanın bu yapılandırıcı süreçlerin aktif öznesi olmasını talep eden Kur’an, böylece tarihin akış rotasını daha iyiye evirmenin onurunu bizzat insana yaşatmak ister.
Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Fikir Turu’nun editöryel politikasını yansıtmayabilir.
Bu yazı ilk kez 29 Mart 2022’de yayımlanmıştır.
- Jens Köhrsen, “How Religious is the Public Sphere: A Critical Stance on the Debate About Public Religion and Post-Secularity” (“Kamusal Alan Ne Kadar Dinîdir: Kamusal Din ve Post-Sekülarite Konusunda Eleştirel Bir Tutum”), Acta Sociologica, Vol. 55, No. 3, s. 274
- J. Köhrsen, agy.
- Josè Casanova, Public Religions in the Modern World (Modern Dünyada Kamusal Dinler), 1994, s. 5.
- Yusuf, 76.
- Zuhruf 43/63.
- Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Tahkik Bekir Topaloğlu, Mizan Yay. İstanbul: 2005-2010, c.13, s. 267.
- Detay için bkz. Max Weber, The Vocation Lectures: “Science as a Vocation” “Politics as a Vocation” (Meslek Konferansları: “Bir Meslek Olarak Bilim”, “Bir Meslek Olarak Politika”), ed. David Owen ve Tracy Strong, terc. Rodney Livingstone, Cambridge 2004).
- Peter L. Berger, The Many Altars of Modernity: Toward a Paradigm for Religion in a Pluralist Age (Modernitenin Çoklu Mihrapları: Çoğulcu Bir Çağda Dini Paradigmaya Doğru), De Gruyter: Boston 2014.
- Jürgen Habermas, Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity (Din ve Rasyonalite: Akıl, Tanrı ve Moderniteye Dair Denemeler), (ed. Eduardo Mendieta), Blackwell 2002, s. 148.
