Gezegen ölçeğinde bütün canlıları içine çeken bir ekolojik dönüşümler girdabına yakalanmış görünüyoruz. Türümüz homo sapiensin son yılına damgasını vuran COVID-19 pandemisi bu girdabın olası dipsizliğini somutlaştıran örnek bir vaka oldu.
Bu örnek vaka, bazılarının antroposen (insan çağı), bazılarınınsa kapitalosen (sermaye çağı) adını verdiği, çeşitli ekosistemler ve gezegenimiz üzerinde ürettiğimiz etkilerin “jeolojik bir kuvvet” mertebesine yükselmesiyle ayırt edilen günümüzün temel paradoksunu sergiliyor: insanın gezegen çapında yarattığı ekolojik etkiler kendisi dahil birçok canlının yaşamlarını yok etmekle tehdit ediyor. Yani etkilerimiz jeolojik bir kuvvet haline geldikçe, kendi “failliği”mizin temellerini ortadan kaldırmaya meylediyor.
Bu yazıda felsefenin mevcut ekolojik krize nasıl tepki verdiğini, felsefede bu krizle nasıl hemhal olunduğunu ele alacağım. Bunu da deyim yerindeyse iki rakip eğilimi karşı karşıya getirerek yapacağım: biri, halis bir felsefi girişimler silsilesine adını veren posthümanist (insan sonrası) çerçeve; diğeri ise bir tür yarı (ya da sözde) felsefi ve tekno-ütopik bir yaklaşım olan transhümanist (insan ötesi) çerçeve.
Felsefe ve problemleri
“Felsefi düşünce için tüm yabancı malzemeler iyidir ve iyi malzeme yabancı olmalıdır.”
Georges Canguilhem, Normal ve Patolojik
Felsefede felsefe tarihçilerinin incelikle birbirine bağladıkları büyük gelenekler (materyalizm, idealizm) ve tarihsel süreklilikler (modern felsefenin insan merkezciliği) mevcuttur elbette. Fakat diğer alanlarda olduğu gibi felsefede de düşünce bir geleneğe bağlanarak veya bir sürekliliğe yerleşerek düşünmeye asla başlamaz, bunların etkisinden tümüyle kurtulamasa bile. Aksine düşünce, kendi güncelliğini tesis eden bir karşılaşmaya, kendi çağının sağduyusunu ve ortak duyusunu krize sokmaya muktedir bir rastlaşmaya maruz kalarak düşünmeye başlar.
Posthümanist hareket, felsefi bir hareket olarak mevcut ekolojik krizin problemler alanında oluşan, öncelikle ekolojik krize yaratıcı bir yanıt vermeye çalışan bir çerçeve olarak düşünülebilir. Yani karşı karşıya kaldığımız durumu temsil etmekten ziyade ondan hareketle felsefi kavramlar ve fikirler yaratan bir hareket. Zira aksi takdirde, günümüzün “insan çağı” olarak adlandırıldığı bir anda, felsefenin ürettiği çerçevenin neden “insan sonrası” olduğunu anlamakta güçlük çekeriz. Dolayısıyla ilgimizi ilk olarak bu noktaya yöneltmeliyiz.
Antroposen başlığı altında topladığımız (atmosferdeki karbondioksit oranı gibi) jeolojik ve ekolojik kayıtlar ile bu kayıtları açığa çıkaran araştırmalar, en azından sanayi devriminden beri türümüzün etkinliklerinin çeşitli ekosistemler ve yeryüzü üzerinde ne derece mühim bir kuvvete dönüştüğünü gerçekten gösterdiler. Fakat, alttan altta ve belki de daha derin bir şekilde “ettiğimizi bulduğumuzu”, yani kendi başlattığımız süreçlerin kurbanı olmaya başladığımızı da keşfettiler. Bunun mekanizması epey incelikliydi.
Bizim yaptıklarımız, farklı ekosistemlerdeki diğer canlılara ve su, karbondioksit döngüsü gibi cansız madde döngülerine zarar veriyordu. İşte tam da bu diğer canlı ve cansızların ekosistemik varoluşlarının ve edimlerinin ortadan kalkması veya dönüşmesi, bizzat varoluşumuzu tehdit ediyordu. Dolayısıyla daha yakından bakıldığında keşfettiğimiz şey, kendi jeolojik ağırlığımızın yanı sıra diğer canlı ve cansızların ekolojik ağırlıklarıydı: yeryüzünü kaplayan ekosistemleri oluşturan diğer varlıklar da en az bizler kadar faildi.
İnsan ve sonrasındakiler
Bu görünüşte paradoksal keşfin, posthümanist felsefi girişimler için problematik bir hareket noktası olduğunu düşünmek mümkün. İnsan, kendi ismini kulağına fısıldadığı çağın ürkütücü gelgitleri arasında, kendini aşan dünyaya, onu dolduran varlıklara faillik atfederek bakmaya mecbur kalıyordu. Felsefe, “derhal” denebilecek bir süratle bu paradoksa yanıt vermeye soyundu ve burada posthümanizm içinde anabileceğimiz, yeni materyalizm, spekülatif gerçekçilik ve nesne yönelimli felsefeler gibi bir dizi yeni metafizik girişim ortaya çıkmaya başladı.1 Hepsinin farklı ve özgül problemleri olsa da az çok üzerinde hemfikir oldukları iddia, felsefenin ne başlangıç ne de varış nokrasının insan olmak zorunda olduğudur. Her biri kendi tarzında, dünyaya, kozmosu dolduran varlıkların ontolojik haklarını teslim ederek, insanı da onlardan sadece herhangi biri görerek bakma çabasıdır.2
Uzun bir dönem felsefede baskın model veya metamodel ve maalesef bugün de insanlığın ortak duyusu olarak işleyen imge, varlıklar arasında ontolojik bir hiyerarşi tesis eden piramit biçimli bir model olmuştur. Bunun paradigmatik ifadesini Aristoteles’te bulabiliriz.
Bu modelde yukarı çıkıldıkça varlıklar daha “üstün” varlıklar haline gelir. Ayrıca üstteki bir basamak, alttaki varlıkların sahip olduğu tüm özellikleri içerir, fakat ondan fazla bir şeye de sahiptir. Örneğin piramidin tepesindeki insan, cansız maddelerin bileşimidir, beslenir, algılar ve hareket eder, ancak yalnızca kendisi akla/söze (logos), yahut düşünme kabiliyetine sahiptir. Bu sahiplik, onu diğer varlıklar karşısında özel kılar. İşte posthümanizm bu piramide mesafesiyle ölçülebilir. Posthümanizmin varlıklar sorununu ele alma biçimini formüle etmek için iki kavram kullanmayı önereceğim: tekanlamlılık (univocity) ve çaprazlık (transversality).
“Var olan her şey bir ve aynı anlamda vardır”
Tekanlamlılık, Fransız filozof Gilles Deleuze’ün Fark ve Tekrar ile Anlamın Mantığı eserlerinde derinlemesine geliştirip, felsefesinin temel taşı yaptığı bir kavramdır.3 Temel formülasyon son derece basittir: var olan her şey bir ve aynı anlamda vardır. Bu etkileyici basitlikteki formülasyon bize şunu söyler: tek tek varlıkların, bu ister bir insan olsun ister bir taş, ontolojik bakımdan herhangi bir üstünlüğü, diğerlerine göre aşkınlığı yoktur. Bir çocuğun düşlerinden bir kediye, Andromeda galaksisinden bir tek hücreli canlıya kadar her şey kozmosta, aynı anlamda vardır. Burada “bir ve aynı anlamda” ifadesiyle vurgulanan “var olmanın anlamı”, tam olarak şuna denk gelir: kendine özgü kudretlere, belli şeylerden etkilenme ve belli etkiler üretme kapasitesine sahip olmak. Hiçbir varlık yoktur ki belli şekillerde etkilenmesin ve diğer varlıklar üzerinde etkiler üretmesin. Bu yüzden tekanlamlılığın ikinci boyutu, ifadenin imâ eder göründüğünün aksine, tüm varlıkları tek bir varlık kümesi içinde eritmek yerine, onların tekil varoluşsal farklarını olumlar ve temellendirir. Yani, bir ve aynı anlamda var olmak demek, tek tek varlıkların indirgenemez bir farkla, bizzat etkilendikçe ve etkiler ürettikçe yoğunlaşan bir farklılaşma süreciyle tanımlanması demektir.
Bu da bizi, Türkçeye çoğu zaman yanlış bir şekilde “yataylık” veya “yatay-geçişlilik” olarak da tercüme edilen çaprazlık kavramına götürür. Çaprazlık, hem kategorik bir homojenlikle malûl yataylıktan hem de hiyerarşik bir dağılımla tanımlanan dikeylikten farklı bir ilişki biçimini adlandırır. Yani çaprazlık, Aristoteles’in piramidini göz önüne getirirsek, insan-hayvan-bitki-cansız madde kategorileri arasındaki hiyerarşiyi yok etmekle kalmaz. Ayrıca bu kategorilere tıkıştırılmış tek tek varlıkları, birbirleriyle bağlar kurdukları hiyerarşik olmayan heterojen bileşimler içinde betimlememize izin verir. Dolayısıyla çaprazlıkla düşünmeye çalıştığımız şey, dikey hiyerarşiler kadar yatay homojenlikleri de parçalamaya muktedir heterojen ilişkiler kümesidir. Bu sayede çağdaş yaşamımız, bağırsak floralarımızdaki bakteriler, evdeki eşya ve hayvan dostlarımız, bilgisayar ve akıllı telefonlarımız gibi varlıklar arasında kurulan çapraz bağlar vasıtasıyla tasavvur edilebilir.4
Posthümanist manzara bu iki kavramla betimlenebilir. Posthümanizm, sadece diğer canlı ve cansızların sahip oldukları ontolojik hakların kabul edildiği bir çerçeve değildir. Ayrıca, heterojen varlık bileşimlerine, çeşitli düzeylerde işleyen çapraz bağlara odaklanan, onları araştıran ve pratikte yenilerini tesis etmeye teşebbüs eden bir eğilimdir. Posthümanizm, hem halihazırda insanın bu çapraz bağlara giderek daha çok sahip olduğundan hareket eden bir durum tespiti hem de çaprazlığa kör teorik çerçevelerin keskin bir eleştirisidir. Ekolojik kriz ve daha birçok durum, bizim kozmosu dolduran diğer varlıklarla olan kurucu bağlarımızı, bizzat varoluşumuzu başka varlıklarla tesis ettiğimiz bu bağlara borçlu olduğumuzu durmadan hatırlatır.
İnsan ve ötesindeki
Transhümanizm de ilk başta sanki teknoloji ve insan arasında benzer çapraz bağlar tesis ediyormuş gibi görünür. İddia şöyle özetlenebilir: teknoloji sayesinde insanın bedensel sınırlarının ötesine geçmesi, ek algı ve hareket kabiliyetleri kazanması, fiziksel ve zihinsel kuvvetlerinin arttırılması, hatta bedeninden tümden kurtulup zihninin/bilincinin bilgisayara aktarılması mümkündür. İlk bakışta çok da sorunlu gelmeyen bu önermenin ardında bir tür insan-merkezcilik işler. Şöyle ki, transhümanizm açısından ana dürtü, insanın ürettiği teknoloji vasıtasıyla doğadaki üstün konumunun onaylanması ve “utanç verici” ölümlü bedeninden özgürleşerek tekno-ütopik (aslında belki de distopik) bir ölümsüzlüğe erişmesidir. Bu yüzden transhümanizm, insanın ötesinde yine insanı bulur, ancak bilgisayara aktarılmış bilinç veya zihin olarak, saf bilgi olarak insanı.
Şimdilik “bilinç” ve “zihin” gibi mefhumların tanımlanması güç, tartışmalı mefhumlar oldukları gerçeğini bir yana bırakalım, değil ki onları “aktarmak” (yani canlı bedenden soyutlamak) mümkün olsun. Transhümanizm ilk bakışta, posthümanizmin 1970’lerin sömürgecilik ve ataerki karşıtı hümanizm eleştirilerinden beslenerek vurguladığı bir şeyi tadil eder, kutsar: “insan”dan bahsettiğimizde daima ve öncelikle “Avrupalı, beyaz ve heteroseksüel erkek”ten bahsettiğimiz gerçeğini. Dolayısıyla gericiliğin temel temalarından biri, yaşayan, yaşlanan ve nihayetinde ölen biyolojik bedenden duyulan tiksinti bir belirti olarak yine karşımıza çıkar. Sadece bu açıdan bile, transhümanizmin mevzubahis ekolojik krize verilen gerici bir tepki olduğunu söyleyebiliriz.5
Bizzat Amerikalı bir muhafazakâr olan Elon Musk’ın teknokratik imgesinde temsil edildiği üzere, teknolojinin bu tek yanlı yüceltiminin yol açtığı sonuç şuna yakın bir şeydir: Yukarıda ele aldığımız Aristotelesçi piramidi tadil etmekle ve benimsemekle kalınmaz, insandan bitkiler ve hayvanlarla paylaştığı beslenme ve bedenli duyular gibi unsurları bile çekip almak, insanı onlardan “özgürleştirmek” istenir. Bir biyolog da olan Aristoteles’in piramidi her şeye rağmen içe içe geçmiş kısımlardan oluşan bir bütündür (insan, konuşan/akıl sahibi hayvandır; hayvan, duyumsayan ve hareket eden bitkidir vs.), oysa transhümanizm piramidin tepesini kesip ayırmaya teşebbüs eder.
Varlıklar ve hakları
Transhümanizmin kaba bir eleştirisinden sonra, posthümanizmin kalbindeki fikri yeniden vurgulayalım: insan, diğer canlılar ve (teknoloji dahil) cansızlarla çapraz bağları içinde var olur. Yani diğer canlılar ve cansızlar, homo sapiens dediğimiz yaratığın kurucu unsurlarıdır, o da başka bazı canlı ve cansızların kurucu unsurudur (yıkıcılığı çok öne çıkmış olsa da). Çaprazlık kavramıyla yaklaşıldığında, Donna Haraway’in Siborg Manifestosu’nda dile getirdiği gibi teknolojik cihazların çoktan bedenlerimizle eklemlendiği, insan-teknoloji melezleri haline çoktan geldiğimiz görünür olur. Bu yüzden günümüzde insan üzerine düşünmenin yolunun, öncelikle onun halihazırda kurduğu çapraz bağlar içinde uğradığı melezleşmeler üzerine düşünmek olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Böyle bir düşünme felsefenin ve bilimin önündeki problemi, hem teorik yaratıcılık hem pratik araştırma adına açılan ufku görmemizi sağlar. Bu ufukta, problem insanı diğer varlıklardan ayıran başkalık üzerine düşünmekle ortaya konulamaz. Aksine, insanı çapraz bağları sayesinde muktedir olduğu melezleşmelerle, bu melezleşmelerin muktedir olduğu en yüksek ekolojik çeşitlenme ve sürdürülebilirlik imkânlarıyla değerlendirmek gerekir. Bunun pratik karşılığı, halihazırda ekolojik yıkımlara yol açan bağları onarıcı, destekleyici bağlarla değiştirmek, yeryüzünde yaşamsal çeşitliliği arttıracak, destekleyecek ortaklıklar inşa etmektedir.
Yukarıda insan olmayan varlıklara haklarını teslim etmekten bahsetmiştik. Bu meseleye geri dönersek, hak sorusunun zemininin de dönüştüğünü görürüz. Hakkın, hukuki şahsın bir özelliği olduğu düşünüldüğünde, modern çerçevelerde şahıs insana gönderme yaptığı sürece diğer canlı ve cansızların haklarından bahsetmek imkânsızdır. Fakat yukarıda işaret edilen melezleşme çerçevesi, bize insanın asla yalnızca homo sapiensten müteşekkil olmadığını gösteriyor. O halde bu melezleşme sayesinde, modernlerin “insan” diyerek kestirip atıverdikleri canlının zaten baştan beri diğer canlı ve cansızların bir bileşimi olduğu ortaya çıkar. Paradoksal ve örtük biçimde şahıs statüsünü işgal eden canlı, baştan beri bir melezdir, teori ve pratik bunu görmezden gelmiş olsa bile.
Bu akıl yürütmeyi sonuna kadar götürürsek, tekanlamlılık kavramını da yardıma çağırarak hakkın öznesini kozmos denen şeyi kendi kapasitesi oranında biçimlendirmeye muktedir her şeye doğru genişletebiliriz. Çok yakın zamanda “seks robotlarının hakları” gibi tartışmalar bize zaten bu tarz bir eğilimin aşikâr varlığını gösteriyor.6 Burada mesele, bizlere çok sayıda “fayda” sağladıkları açık olan varlıkların (ama faydasız, hatta zararlı varlıkların da), “bize fayda sağlamaktan ibaret olmayan” bir yaşamlarının, bir “şahsiyetlerinin” olduğunu, onların da saygıya değer olduklarını ve birer hak öznesi olarak düşünülmeleri gerektiğini kabul etmektir. Bu yaşamların hakikatine, “otantik gerçekliğine” erişemeyeceğimiz, genişlemesi mümkün olsa da kendi bakış açımızla sınırlı olduğumuz vakıadır, fakat bizzat bu yüzden diğer varlıkları bizimle kurdukları ilişkilerden ibaret sayamayız.
Önümüzde açılan posthümanist manzarada, kozmosu dolduran varlıkların saygıya değerliği, hak sahipliği, birbirine açıklığı gibi fikirler, biz insan denen melez varlıkların önüne yepyeni etik ve politik sorunları getiriyor. İnsan sorusunu belki ilk kez hakkıyla sormaya başlamak istiyorsak, bu sorunları üstlenerek başlamaktan başka çaremiz bulunmuyor.
Yararlanılan Kaynaklar
Broidotti, Rosi, İnsan Sonrası, çev. Öznur Karakaş, Kolektif Kitap, 2021.
Deleuze, Gilles, Anlamın Mantığı, çev. Hakan Yücefer, Norgunk Yayıncılık, 2015.
Deleuze, Gilles, Fark ve Tekrar, çev. Burcu Yalım & Emre Koyuncu, Norgunk Yayıncılık, 2017.
Haraway, Donna, Siborg Manifestosu, çev. Osman Akınhay, Agora Kitaplığı, 2006.
O’Connel, Mark, Makine Olmak: Mütevazı Sorunumuz Ölümlülük, çev. Öznur Karakaş, Domingo Yayınevi, 2021.
Tuin, Iris van der & Dolphijn, Rick (der.), Yeni Materyalizm: Görüşmeler ve Kartografiler, çev. Esra Erdoğan, Yort Kitap, 2019.
Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Fikir Turu’nun editöryel politikasını yansıtmayabilir.
Bu yazı ilk kez 27 Nisan 2021’de yayımlanmıştır.
- Kaba bir liste yapacak olursak bu alandaki filozoflar arasında Rosi Braidotti, Manuel De Landa, Graham Harman, Jane Bennett, Timothy Morton, Quentin Meillassoux, Karen Barad, Donna Haraway, Maurizio Ferraris, Bruno Latour ve Elizabeth Grosz gibi isimler bulunuyor.
- Bu felsefeler hakkında daha fazla bilgi için, Çetin Balanuye’nin Mavi Atlas’ta yayımlanan “Yeni Gerçekçiliğin Kant Gerilimi” isimli, bu çerçevelerin felsefe tarihinde bilhassa Kant’la hesaplaşmasına odaklanan makalesine ve benim “Şeylerin Kudretleri: Yeni Materyalizm ve Gerçekliğin Dokusu” isimli bir seminerimin metnine bakılabilir.
- Bu kavramın Deleuze odağında felsefe tarihindeki daha geniş seyri için Otonom Yayıncılık’tan yayımlanan, Ece Durmuş ve Cengiz Baysoy’un derlediği Tekanlamlılık kitabına bakılabilir.
- Bu paragraftaki meseleyi açık kılmama yardımcı olan sevgili Dilan Alataş’a teşekkür ederim.
- Elizabeth Grosz, “zihin (ruh)/beden” terimlerinin ikili karşıtlık içinde düşünülmesinin toplumlarımızdaki erkek/kadın, akıl/duygu, kültür/doğa gibi diğer ikili karşıtlıkların modeli olarak nasıl işlediğini ve bunun gerici sonuçlarını “Bedenleri Yeniden Düşünmek” metninde uzun uzun ele alır.
- Birçok metin arasında Victoria Brooks’un yazıp Sarphan Uzunoğlu’nun Türkçeleştirdiği, Juorno’da yayımlanan “Samatha acı çekiyor: Neden seks makinelerinin de hakları olmalı?” makalesine bakılabilir.
