“Müslümanım, demokratik sosyalistim ve bunlar için özür dilemeyeceğim.” Zohran Mamdani’nin seçim gecesi kürsüde kurduğu bu cümle, salt bir meydan okuma değil ardında derin bir tarih, geniş bir coğrafya ve katmanlı bir dinî tecrübe taşıyan bir kimlik beyanıydı.

Bu beyanın anlaşılması, “Müslüman sosyalist olur mu?” gibi yüzeysel bir tartışmadan değil, İslam’ın çoğulluğunu, Güney Asya–Doğu Afrika hattında şekillenmiş Hocacılar (Khoja) tecrübesini, 20. yüzyıl sürgün ve geri dönüş hikâyelerini, Şiî geleneğin içindeki mistik ve farklı inanç ve geleneklerle melezleşmiş   ve nihayetinde Mamdani ailesinin—özellikle siyaset bilimci baba Mahmud Mamdani’nin—entelektüel mirasını birlikte okumaktan geçiyor.

Aşağıda, bu katmanların her birini, Mamdani’nin “sosyalist, demokrat bir Müslüman” kimliğinin arka planında yatan dinî, teolojik ve kültürel etkiler bağlamında çözümlemeye çalışacağım.

Çoğul İslâmlar, çoğul kimlikler

İslam bir din olarak tekildir fakat tecrübe edilen İslam çoğuldur. Devlet dininin tek tipçi kalıplarıyla homojenleşen yorumların ötesinde, coğrafya ve kültür farklılaştıkça Müslümanlık halleri de çeşitlenir.

Afrika’dan Güney Asya’ya, Avrupa’dan Latin Amerika’ya yayılan bu renkli mozaikte, Hoca On İki İmamcı Şiî geleneği (Hoca İsnâaşerî, İngilizce ifadesiyle Khoja Ithna-Ashari) özel bir yere sahiptir. Mamdani, On İki İmamcı diğer deyişle İmamiyye Şiasına mensup bir Müslümandır.

On İki İmam Şiiliği, dünya genelindeki tüm Şiilerin yaklaşık %85-90’ını temsil eden ana akım Şiiliktir. Bu mezhep, Hz. Muhammed’den sonra ilahi olarak atanmış on iki imama inanır ve on ikinci imam MS 874’ten beri gaybettedir. On iki İmam Şiileri, İran, Irak, Lübnan, Bahreyn ve Azerbaycan’daki Şiilerin büyük çoğunluğunu oluşturur ve Pakistan, Hindistan ve Körfez ülkelerinde önemli bir nüfusa sahiptir. Diğer ana Şii kolları – İsmaililer (Şiilerin yaklaşık %10-15’i) ve Zeydiler – ilk imamlardan sonra liderliğin nasıl olacağı konusundaki anlaşmazlıklar nedeniyle bu koldan ayrılmıştır.

Mamdani, İslam’ın Hoca İmamcı Şii koluna mensuptur. Kısaca Hoca cemaati olarak anılan bu grup, Batı’da Şiilikle daha çok ilişkilendirilen Fars geleneklerinden ziyade, Güney Asya tarihi ve kültürüne dayanan On İki İmamcı Şii İslam’ın farklı bir kolunu temsil eder.

Hocacılar, tarihsel olarak Gujarat ve Sind kökenli, ticaretle meşgul bir topluluk olarak Doğu Afrika’ya uzanmış, İslam’a geçiş süreçlerinde senkretik katmanlar (özellikle Nizârî İsmailî mirasın izleri ve yerel dillerde icra edilen tasavvufî-didaktik ilâhiler olarak bilinen ginan geleneği) taşımıştır. 19. ve 20. yüzyılda hatırı sayılır bir kısmı On İki İmamcı Şiîliğe intikal etmiştir.

Bu mezhep içi kimlik, teolojik açıdan ana akım İmâmiyye ile örtüşür fakat kültürel pratik düzeyinde Güney Asya’nın Hindu mirasından devralınan unsurlar, gündelik dindarlıkta iz bırakır. Zohran Mamdani’nin “Annemin ailesi Hindu; Diwali, Holi ve Raksha Bandhan’ı kutlayarak büyüdüm” ifadesi, bu çoğullukla erken yaşta tanışmış bir kimlik oluşumuna işaret eder. Bu yönüyle “sosyalist bir Müslüman”lık, Mamdani için yalnızca ideolojik bir tercih değil, çoğul aidiyetleri bir arada taşıma pratiğinin siyasî dile tercümesidir.

Uganda, sürgün ve sivil sözleşme: Hoca deneyiminin siyasî ahlakı

Mamdani ailesinin hikâyesi, Doğu Afrika topografyasına daha yakından bakmadan eksik kalır.

Hocacılar, sömürge döneminde hem Afrika hem de Avrupa pazarlarını bağlayan bir irtibat ticaret sınıfı olarak, ulaştırma ve iktisadî ağlarda rol üstlenmiştir. Kimi örneklerde sağlık ve eğitime dönük kamusal altyapı yatırımları (Zanzibar’da ilk devlet okulu ve sağlık ocağı gibi) finanse eden hayırsever–tüccar figürü yaratmıştır. Bu tecrübe, dinî kimliğin içine kamusal sorumluluk ilkesini erken dönemde yerleştirmiştir. Nitekim 1945 Dar es-Salaam Konferansı’nda Hoca İsnâaşerî cemaatlerin, bulundukları ülkeleri “benimsedikleri yurt” ilan edip, aynı metinde “İsnâaşerî şer‘î hükümlere aykırı davranmama” taahhüdünde bulunmaları, sivil bağlılık ile dinî sadakatin birlikte yürütüldüğü çift kanallı bir etik düzeni yansıtır. Bu, siyaset dilinde “seküler yurttaşlık + dinî ilke tutarlılığı” olarak özetlenebilecek bir çerçevedir. Dinî inanç ve ibadet ritüellerine bağlı kalırken kamusal alanda yaşadıkları ülkelerin yasa ve kanunlarına da tabi olmayı gerektiren bir çift katmanlı kimliktir bu.

Bu denge, o dönemde Uganda’yı yöneten diktatör İdi Amin’in 1972’de Asyalıları ülkeden sürgün etmesiyle e dramatik bir kırılma yaşamıştır. Aileler bir gecede mülksüzleştirilmiştir. Ancak aynı topluluk, 1990’lardan itibaren kısmen geri dönüp yeniden örgütlenebilmiştir. Bu trajik deneyim, iki kalıcı sonuç doğurmuştur: İlki, devlet gücünün keyfiliğine karşı topluluk dayanışmasının vazgeçilmezliği. İkincisi, aidiyetin yalnız etnik–dinî değil, sivil ve kurumsal bağlarla da kurulması gerektiği fikri. İşte bu çifte ders, Mamdani’nin siyasî tahayyülünde “kamusal hizmetlerin güçlendirilmesi, sosyal koruma ve yerel kurumsallaşma” gibi başlıklara sıcak bakan bir damar yaratır. Çünkü Hoca geleneği zaten eğitimde çift hat (Müslüman öğrenciye din, diğerlerine etik ama hepsine güçlü bir “seküler eğitim”) ve sosyal yardım/kalkınma (Şiî toplulukların yürüttüğü bir tebliğ/sosyal yardım örgütü olan Bilal Muslim Mission örneği) üzerinden dindarlık ile seküler sosyal politikayı yan yana işletiyordu.

Kısacası, Mamdani’nin “demokratik sosyalist” söz dağarcığı, dinî kaynaklarla çatışarak değil, bilakis onların içinden filizlenen bir sivil–kamusal etikten beslenerek şekillenmiştir.

Teolojik zemin: Toplum merkezli İslam

Mamdani, On İki İmamcı Şiî bir Müslümandır. Bu gelenek, teolojik hiyerarşi ve otorite tartışmalarını On İki İmamcı (Twelver) Şiîliğin merkezî inancı olan İmamet doktrini[1] etrafında kurarken, modern dönemde ictihadın—yani nasların yeni tarihsel durumlara göre yorumlanması pratiğinin—önemini korur.

Mahmud Mamdani’nin “İran’da Humeyni’nin kurduğu Şii Devleti İslam’ı devletleştirerek radikalleştirdi” yönündeki eleştirilerini hatırlamak gerekir. Anlaşıldığı kadarıyla dinin devlet tekelini ele geçirmesi ve totaliter bir sistem kurulmasını doğru bulmamaktadır. Bu aslında demokratik sosyalizm tartışmalarında da içkindir. DSA’nın (Democratic Socialists of America) web sitesinde yayınlanan 2018 tarihli Demokratik Sosyalizm Nedir? başlıklı belgede[2]  şöyle denmektedir: “Demokratik sosyalistler uzun zamandır otoriter komünist devletlerin en sert eleştirmenleri arasında yer almaktadır. … Eski komünist bloğu dönüştüren demokratik devrimleri alkışlıyoruz. Ancak, insanların yaşamlarının iyileştirilmesi, etnik rekabetler veya yeni otoriterlik biçimleri olmadan gerçek bir demokrasi gerektirir.”

Dolayısıyla Vatikanvari bir din devletine karşı oldukları kadar komünist totaliter devletlere de karşılar. Demokratik sosyalizm dinî inançları dayatmadan herkesin her şekilde inanmayı sürdürdüğü bir ütopya vaat ediyor. Bu Türkiye’de tartışılan sol ilahiyat tartışmalarından hayli farklı. Zira bizdeki sol ilahiyatçılar önceliği dinde reforma veriyor ve dinî hurafelerden ve geleneklerden arındırmaya çalışan  bir temizlikle işe başlıyor. Zohran ise muharrem, matem, yas törenlerine saygıyla katılıyor, dinî tüm geleneklere karşı saygı gösteriyor.

Güney Asya–Doğu Afrika hattında Hoca tecrübesi, mezhepsel sadakati muhafaza ederken, yerel kültürel kodlarla eklemlenmiş bir dinî yaşam pratiğini mümkün kılmış gözüküyor. Bu, teolojik açıdan “kesin inanç–esnek yorum” diyalektiğini canlı tutuyor. Dinî normlar kurumlarca çerçevelenir ama kamusal-seküler işleyiş (okullar, hastaneler, burslar, kalkınma projeleri) bu çerçevenin içinde toplum yararını önceleyerek ilerler. Bu dengenin siyasî dile tercümesi, refahın kolektif örgütlenmesi, hak temelli belediyecilik ve kamusal hizmetlerde eşit erişim gibi sosyal demokrat başlıkları dinî sadakatle ilişkisel hâle getirir.

Mamdani’nin “demokratik sosyalist Müslüman” kimliği, seçimle gelen temsilin yalnız dünyevî yönetime değil, ahlâkî–hukukî normların yorumuna dair de bir meşruiyet talep ettiğini sezdirir. Bu sezgi, dinî kamusal alanın otoriter tekelleşmesine değil, çoğul istişareye açar.

Baba etkisi: “İyi Müslüman–kötü Müslüman”ın ötesinde, toplum merkezli islam

Zohran Mamdani’nin düşünsel arka planını anlamak için Mahmud Mamdani’nin eserlerinde işlenen ayrım kilit önemdedir: “Toplum merkezli İslam” ile “devlet merkezli İslam” arasındaki gerilim.

Baba Mamdani’ye göre modern İslam tartışmalarında ayrıştırıcı ölçüt, ictihad pratiğinin yeri ve işlevi üzerinden belirir. Toplum merkezli damar, ictihadın modern Müslüman toplumun merkezinde yer almasını savunur; devlet merkezli damar ise “ictihad kapılarının kapalı” tutulmasını tercih eder. Bu ayrım, yalnız teorik bir tespit değildir; 11 Eylül sonrası dönemde Müslüman kimlikleri “iyi–kötü” ikiliğine sıkıştıran söylemlere karşı, kimliği tarihsel tecrübe, toplumsal örgütlenme ve kurumsal pratikler üzerinden okuma çağrısıdır.

Bu çerçevede,  İslam’da Sosyal Adalet kitabını yazan ve İslam’da sosyal adaleti merkezi konuma taşıyan Seyyid Kutub ile  İslam’ı devletleştirerek ancak adaletin sağlanabileceğini savunan ve İslami Hükümeti mitoslaştıran Mevdudi’nin mirasları arasındaki farkın, ictihad ve toplumsal meşruiyet ekseninde yeniden düşünülmesi gerektiği vurgulanır.

Baba Mamdani’nin siyasî terörün köklerini “devlet merkezli” hareketlerde arayan tezi, dindarlığın kamusala taşınmasını otoriter devlet teolojisi yerine toplumsal müzakere ve çoğul meşruiyet üzerinden kurma çağrısıdır. Radikal İslam’ı ortaya çıkaran talep aslında seküler devletin taleplerini İslami kimlikle yeniden diriltmekte yatmaktadır. Homojen, tek tipleştirici bir devlet talebi adı İslami bile olsa terör üretecektir.

Zohran Mamdani’nin “demokratik” sıfatı, işte bu entelektüel damarla somut bağ kurar. İçtihadın toplumsallaşması, dinî ilkenin kamusal hayatta temsili kurumlar ve müşterek çıkar üzerinden yeniden yorumlanmasıdır. Siyasî pratikte bu, sendikal haklardan kira politikalarına, göçmen adaletinden belediye hizmetlerine uzanan bir refah–hak ekleminin, otoriter muhafazakârlıkla değil çoğulcu müzakereyle yürütülmesi demektir.

Dinlerarası aile, içe açıklık ve plüralist yurttaşlık

Zohran’ın annesi, yönetmen Mira Nair, Hindu bir aileden geliyor. Bu dinlerarası evlilik, Hoca geleneğinin tarih boyunca Hindu–İslâmî sınırda yürümeyi bilen esnekliğini çağrıştırır. Çocuklukta Diwali, Holi, Raksha Bandhan gibi ritüellerle içli dışlı olmak, İslam’ı yabancı kültürlerden korunması gereken bir kale değil, komşuluk ve karşılaşmalarla zenginleşen bir tecrübe olarak yaşamanın imkânını sunar. Bu, teolojik bir “relativizm” olarak okunabilirse de aslında ondan daha fazla mezhebi inançlara  sadakati, kültürel düzeyde plüralist etkileşimle birleştiren bir Müslüman yurttaşlık modelini çağrıştırır.

Bu, bizim için henüz çok yeni gözükse de seküler Müslümanlık tartışmalarında bu zemine doğru ilerlediğimizi de görmek gerekir. Siyasî dile çevrildiğinde bu model, azınlık hakları, din ve vicdan özgürlüğü, nefret suçlarıyla mücadele, kamusal hizmetlerde ayrımcılık yasağı gibi demokratik sosyalist gündemlerle doğal ittifaklar kurar. Interfaith America gibi inisiyatiflerle anılan Eboo Patel gibi Hoca figürlerinin çoğulculuğu sivil alanda kurumsallaştırması, bu hattın diyalog damarını güçlendirir.

Zohran Mamdani’nin Kampala’ya duyduğu sevgi, yalnız nostalji değildir; toplumsal yara (sürgün) ile kurumsal onarım (dönüş ve yeniden örgütlenme) arasındaki salınımın kişisel hafızadaki karşılığıdır. Baba Mahmud Mamdani’nin Makerere Üniversitesi’ndeki çalışmaları ve Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nü kurarak toplum bilimlerini Uganda’nın iyileşmesine adaması, sosyal bilimle siyaset arasındaki geçirgenliği gösterir: Siyaset, yalnız iktidar sanatı değil, toplumsal dertlerin kurumsal tedavisidir. Bu bakış, demokratik sosyalizmde “kamunun yeniden icadı” olarak tezahür eder. Yerel okullar, hastaneler, burs programları, barınma projeleri, yerel istihdam… Hepsi, Hoca geleneğinin Doğu Afrika’da tarih boyunca adım adım ördüğü kamusallık ağlarının çağdaş karşılıklarıdır. Misyonerlik ile kimlik aktarımı birlikte el ele ilerlediğinden Hocacıların yerel kültürlere adaptasyonu da kolaylaşmıştır.

Hocacıların kurumlarının eğitime öncelik vermesi, kız çocuklarının eğitimi dâhil karma okullar tecrübesini erken dönemde benimsemesi bir yandan dinî eğitim/misyon faaliyetlerini sürdürürken diğer yandan yoksullukla mücadele, sağlık kampları, kuraklıkla baş etme gibi seküler sosyal politika sahalarını ihmal etmemesi, “seküler dindarlık” diyebileceğimiz bir çifte yönü görünür kılar. Buradaki sekülerlik, inancın gevşemesi değil dindarlığın toplumsal yarar etrafında pratikleşmesi, dinî sadakatin kamusal hizmette ahlâkî motivasyona dönüşmesidir. Bu mantık, demokratik sosyalist programdaki evrensel kamu hizmetleri (sağlık, eğitim, barınma, ulaşım) ve gelir destekleri gibi araçları, sadaka mantığını aşan hak temelli bir zemine taşır. Dindar olmak, kamusal hizmetin kurumsal ve hakkaniyetli tasarlanmasına engel değil bilakis etik dayanak olabilir.

Elbette bu dengenin sınırları var. Hoca İsnâaşerî kurumları, kurumsal kararları dinî normlarla çerçeveler; eğitim ağları ve kalkınma faaliyetleri dinî kimlikle mahfuz bir yapıdadır. Fakat bu çerçevenin içinde kamusal-seküler pratik güçlüdür. Mamdani’nin demokratik sosyalist siyaseti, bu gerçeklikle uyumludur: çekirdek teolojik sadakat ile çoğul vatandaşlık arasında geçişken bir köprü kurmak. Böylece dinî kimlik, kamusal alanda hegemonya talep eden bir devlet teolojisine dönüşmeden, anayasal eşitlik ve sosyal adalet ilkelerine ahlâkî omurga sunar.

Sosyalist Müslümanlığın inşa prensibi

Zohran Mamdani’nin “sosyalist, demokrat bir Müslüman” olarak konuşlanması, teolojik meşruiyeti dışlayan bir sekülerleşme hikâyesi değil teolojik sadakat ile kamusal eşitlik arasında Hocacılar tecrübesinin inşa ettiği köprünün siyasî dile tercümesidir.

Bu köprü, iki ayak üzerinde yükselir. Bunlardan birincisi, çoğul İslam tecrübesi: Güney Asya–Doğu Afrika ve Hindistan hattının senkretik kültürleri içinde yetişen bir Şiî Müslümanlık, farklılıkla iç içe bir dindarlık üretmiştir.

İkincisi, dinî bir sivil toplumsal sözleşme etiğidir; yurt edinilen ülkelerle sivil bağlılık ve mezhebi sadakat birlikte yürür.

Bu ikili, refah devleti araçları ve kamusal hizmet lehine okunabilir. Dinî inançlarını yaşarken kamusal alanda hak temelli eşitliğe ve demokrasiye inanan bir yaşam benimsenir. Bir kimlik olarak sosyalist Müslümanlık, tek tipleştirici devlet dindarlığının karşısına çoğulcu kamusal etikle çıkar.  Yardımın ötesinde hak, sadakanın ötesinde adalet, kimlik siyasetinin ötesinde kurumsal eşitlik talep eder.

Hoca/Khoja kurumlarının (NASIMCO vb.) yürüttüğü yardım ve eğitim faaliyetleri, topladıkları hums (beşte bir zekat türü bir yardım) ve bağış temelli bir yeniden dağıtım etiğiyle işler; kimi yerde kamunun/marketin bıraktığı boşlukları doldurur, hatta yerel ölçekte “paralel refah” üretir. Bazı Şiî dernekler, dinlerarası koalisyonlarla düşük gelirli aileler için konut inşası gibi projelerde yer almıştır (ör. Seattle bölgesinde IMAN’ın kurucu üyeliği). Bu, neoliberal refahın bıraktığı boşlukları pratik, hizmet-temelli biçimde dolduran bir “karşı-kamu” pratiği olarak okunabilir.

Zohran Mamdani’nin hayatı sosyal yardım pratikleri içinde geçmiş gibidir. Onun yaşadığı tecrübede siyasi aktivizm okul yaptırma, hayır kurumları, sağlık yardımları, sosyal konut projeleri ile geçmişti. Tüm bunları yaparken de toplumun her kesimiyle iletişim kurmak ihtiyacı onları dışa açık bir iletişim modelini kabul etmeye yönlendirdi.

Demokratik sosyalizm Zohran Mamdani’nin yaşarken öğrendiği bir şey gibi gözüküyor. Martin Luther King’den alıntı yaparak “İster demokrasi deyin ister demokratik sosyalizm. Bu ülkede Tanrı’nın tüm çocukları için servetin daha iyi bir şekilde dağıtılması gerekiyor” derken aslında bunu kastediyordu.[3]

O bir devrimci değil, devrime de inanmıyor ama toplumun dezavantajlı kesimleri için adalet talep ediyor. Bu yüzden onun Müslüman kimliğine bakılmaksızın çok farklı kesimlerden oy almayı başardı.

Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Fikir Turu’nun editöryel politikasını yansıtmayabilir.

Bu yazı ilk kez 11 Kasım 2025’te yayımlanmıştır.

[1] İmamet doktrini, On İki İmamcı (Twelver) Şiîliğin merkezî inancıdır. Bu inançta Peygamber’den sonra ümmete ilâhî atamayla (naṣṣ) seçilmiş, günahsız/yanılmaz (ʿiṣmet) ve dinî-siyasî otoriteye sahip bir İmamlar silsilesi olduğuna, bu silsilenin Ali b. Ebî Tâlib ile başlayıp Muhammed el-Mehdî ile tamamlandığına inanılır.

[2] https://www.dsausa.org/about-us/what-is-democratic-socialism/.

[3] https://www.npr.org/2025/11/05/nx-s1-5599928/democratic-socialism-explained-zohran-mamdani-bernie-sanders.