Yaşamın her ayrıntısını kapsayan insan odaklı dönüşüm süreçlerinin, periyodik bir ilintiye bağlı ilerlediğini söylemek mümkün. Bu çerçevede insanlık tarihi, bir tepkiyi ya da koşullanmış davranışı evrimsel sürecin dışına atmaz; tam tersine, zamana bağlı değişen gerekçeleriyle birlikte ele alır. Değişmesi zor görünen tepkiler arasında gülümsemek ve gülmeye yol açan düzenek, yaşamı ilgilendiren temel dokuyla kesiştiği için her dönem yeniden düşünülmeyi gerektirir. Gülme eylemini ortaya çıkaran nedenler, bilimsel tartışmaların ilgi alanı olmaya devam ederken; gülümsemeyi sanatsal bir etkinliğe dönüştüren mizah da özerk bir inceleme alanı olarak yeni kategoriler oluşturmaya zorlanır.
İletişim koşulları değiştikçe mizaha ilişkin algı ve yapı birimleri çeşitlense de, yeni olanın eskisini bütünüyle ortadan kaldırdığını söylemek mümkün değil. Sözlü mizahın etkin olduğu dönemlerden yazılı mizaha, oradan sahne ve ekrana, bugünse dijital platformlara geçerken, eski formların tamamen yok olmadığını görüyoruz. Dolayısıyla kültürel dönüşüm süreçlerini, onları var eden yapı taşlarıyla birlikte yeniden düşünmek zorundayız. Kathryn Manning’in, mizahı “her insanın ayırıcı psikolojik parmak izi”[1] olarak tanımlaması, bu tartışmaya isabetli bir başlangıç sunuyor. Çünkü mizahın yarattığı etki, alımlayıcının donanımından ve toplumların kültürel birikiminden bağımsız ilerlemiyor.
Bu yüzden, neyin değiştiğini incelerken, nasıl değiştiğini anlamanın yolunu da bulmak zorundayız. Biçimsel farklılıklar ortaya koyarken bazı parametrelerin hiç değişmemesi, evrimsel süreçleri daha dikkatli incelemeyi gerektiriyor.
Mizaha ilişkin dönüşüm süreçleri
Toplumsal değişimleri bizi güldüren gerekçeler üzerinden okumaya çalışmak, mizaha ilişkin dönüşüm süreçlerini anlamayı zorunlu kılıyor. Bunu kültürel dönüşüm bağlamında incelediğimizde yolumuzun Darwin’in evrim teorileriyle, oradan da kültürel evrim ve “mem” (İng. meme) kavramıyla kesişmesi kaçınılmaz.
Richard Dawkins’in, DNA’nın en küçük yapı birimine “gen” denmesinden hareketle, kültürün aktarılabilir en küçük birimine “mem” adını vermesi, bu serüvenin başlangıç noktalarından biri. Susan Blackmore ve Donald Campbell gibi isimlerin çalışmalarıyla mem, beyinde korunan ve taklit yoluyla aktarılan davranış, düşünce ve kalıp olarak tanımlanıyor[2]. Aktarılması mümkün her öğretiyi kültürel donatının parçası sayarsak, tarihin bilinen en eski aktarım mekanizması olan taklidin hiç değişmediğini fark edebiliriz. Kültür serüveni boyunca kesintisiz işleyen bu mekanizmayı mizahın dışında tutmak imkânsız.
Dawkins, kültürel farklılıkları görmezden gelmeden, bir analoji kurarak kültürün evrimleşen bir yapı olduğuna dikkat çeker. Bu teoriden hareketle, mizah kültürünü inşa eden memleri inceleyerek değişim süreçlerini gözlemleyebiliriz. Daniel Dennett’in memlerin “koşulsuz çoğalma” eğiliminden söz ederken sorduğu “Yetkili olan biz miyiz, yoksa memlerimiz mi?” sorusu, sağlıklı bir “eşleyici” olarak insan zihninin önemini vurgular[3]. Eğer bu eşleyici işlevini yitirseydi, insan beyninin bir gübre yığınından farkı kalmayacağını söylemesi abartı değil, uyarıdır.
Bu çerçevede gülmemize sebep olan durumları incelemek için mizah teorilerinin sınıflandırmasına bakmak gerekir. Özellikle Victor Raskin’in başlıklandırdığı üç temel yaklaşım bize geniş bir çerçeve sunar: üstünlük, uyuşmazlık ve rahatlama teorileri. Bu başlıklar, Platon’dan Hobbes’a, Bergson’dan[4] Freud ve Kant’a kadar pek çok düşünürün görüşlerini karşılaştırma imkânı sağlar.
Üstünlük, uyuşmazlık ve rahatlama
Mizahın tarihsel dönüşümünde en geniş alanı üstünlük teorisinin kapladığını söyleyebiliriz. Çünkü bu yaklaşım, insanın bilinçli davranışları kadar doğasından gelen eğilimleri de hesaba katar. Bir başkasını küçümseme, zaaflarından haz duyma, kendini üstün hissetme… Platon’un Philebos diyaloglarındaki tartışmaları, gülmeyi kişisel zaaflarla ilişkilendirir[5]; Aristoteles ise alay edenin cezalandırılması ihtiyacını vurgular[6]. İlkçağ felsefesinin gülmeyi toplumsal uyumun önündeki bir engel olarak görmesi tesadüf değildir. Zamanla bu çizgi, alay, taşlama, hiciv, kara mizah ve ofansif mizah gibi türlerle genişlemiştir.
Üstünlük teorisine asıl anlamını kazandıranlardan Hobbes, gülmeyi bencillikle ilişkili doğal bir patlama olarak ele alır. Bergson ise gülmenin cisimlere değil, cisimlere biçim veren insanın yarattığı tuhaflıklara yöneldiğini söyler; alay ve küçümsemenin, bir tür sosyal düzeltici işlev gördüğünü iddia eder. Konrad Lorenz, Alben Rapp ve Roger Scruton gibi düşünürler de gülmeyi kimi zaman ruhsal bir rahatsızlıkla ilişkilendirse de, bu yaklaşım tek başına açıklayıcı bulunmamıştır. Voltaire gülmeyi daha masum bir eğlenme duygusuna bağlarken, Francis Hutcheson da gülmenin yalnızca alayla açıklanamayacağını savunur.
Öte yandan uyuşmazlık teorisi, mizahı olağan akışa ve beklentilere uymayan durumlardan doğan bir etki olarak açıklar. Manning, yazılı ya da yazılı olmayan normlara uymayan bir durumla karşılaşıldığında ortaya çıkan karşıtlığın mizahı tetiklediğini belirtir. Berger’in altını çizdiği gibi, bu teoride sosyal statü farkları görünmezleşebilir; mizah, beklenmeyenle karşılaşmanın zihinsel şaşkınlığından beslenir. Kant ve Schopenhauer’in, gülmeyi beklenti ile gerçeklik arasındaki ani kopuşla açıklayan yaklaşımları, bu hattın önemli duraklarıdır.
Rahatlama kuramı ise mizahı, olumsuz duygunun yerini kişiye iyi gelmesi beklenen olumlu duyguların almasıyla açıklar. Freud’a göre mizah, bastırılmış enerjinin ortaya çıkmasını sağlar; şaka yoluyla düşünce ve hislerin engellenmesi yerine dışa vurulması, duygusal enerjiyi gülmeye dönüştürür. Böylece gerilim boşalır. Freud’un, mizahı biriken cinsel ya da agresif gerilimin boşalmasıyla ilişkilendiren yorumları, onu yalnızca “tüketen” bir etkinlik olarak görme riskini de taşır[7]. Oysa mizah, aynı zamanda ilişkileri derinleştiren bir iletişim biçimi, bir katalizör olabilir.
Kant’ın “Gülme, yıkılan bir umudun hiçliğe doğru ani değişiminden doğan bir duygudur” cümlesi, uyuşmazlık ve rahatlama teorilerini aynı eksende buluşturur. Ama yine de şu sorudan kaçamayız: Tutarsızlıkları fark eden insan, aslında kendi tutarlılığını mı imliyor? Bu tavır, üstünlüğünü ilan etme arzusuyla akraba değil mi? Burada da bir paradoksla karşılaşırız.
Memler, kültürel aktarım ve yerel örnekler
Memlerin yayılmasıyla ilgili temel uzlaşılardan biri, dilin varlığıdır. Sözel ya da görsel, hangi formda olursa olsun, zihinden zihne aktarım için dil temel koşuldur; semboller bile dilin kurduğu anlam ufkuna ulaşmak ister. Dawkins, Dennett ve Blackmore’un açılımlarıyla birlikte mem olgusu, toplumun inşasında rol oynayan bir seçilim süreci olarak görünür hale gelir.
Mizahı oluşturan birim öğeyi mem olarak kabul ettiğimizde, bu memin toplum içindeki serüvenini izlemek için yerel örnekler oldukça elverişlidir. Karagöz ile Hacivat, Keloğlan, Nasrettin Hoca, Pişekâr ile Kavuklu… Bugün bir diyalogdaki yanlış anlamayı, bir karakterin saflığını ya da ikili karşıtlığı anlatmak için hâlâ bu figürlere referans veriliyor olması, memlerin biçimsel olarak değişse de özde nasıl korunduğunu gösterir. En fazla Karagöz’ün eline cep telefonu verir, Keloğlan’ı bir uçak kabinine taşırız; ama mizahi özün taşıyıcısı olan mem yerinde durur.
Benzer şekilde, Aziz Nesin’in mizah öyküsü geleneği de zamanla “eskimiş” bulunsa bile, kök hatırlatıcı işlevini sürdürür. Öykü formu, toplumsal duyarlılık, kahraman seçimi, betimleme biçimi… Bunların herhangi biriyle karşılaştığımızda, “Aziz Nesin memi” zihnimizde yeniden canlanır. Memler, böylece yalnızca biçimi değil, etik vurguyu da taşır.
Dijital çağda mem ve viral ayrımı
Bugün iletişim olanaklarının hızla değiştiği bir ortamda veri transferi de bu hıza uyum sağlamak zorunda. “Online” kavramı, yalnızca teknik bir terim değil; algılama, seçilim ve eşleme süreçlerini dönüştüren bir zemin. Ancak mem söz konusu olduğunda, bir dil etkinliğine eklenerek ya da yeni bir etkinlik yaratarak yayılma biçimi temel olarak değişmiş değil. Değişen, hız ve dolaşım biçimi.
Burada kritik nokta, mem ile “viral” arasındaki ayrımdır. Shifman, sanal ortamda hızla dolaşan her içeriğin mem olarak anılmasına karşı çıkar; “viral” olanın geçici, memin ise kalıcılık ve tekrar üzerinden tanımlanması gerektiğini vurgular. Patrick Davison’ın çevrimiçi yayılan şakaları kültürün parçası sayan yaklaşımı ile Knobel, Lankshear ve Bauckhage’in kısa ömürlü, güncel içerik vurgusu da bu tartışmanın parçasıdır.
Hız, memlerin en büyük tehdidi haline gelebilir. Taklidin yerini kopyalamanın almasıyla, memlerin kişisel üslup ve donanımla yeniden biçimlenme imkânı azalır. Böyle bir ortamda, zihinlerin süzgeç işlevi zayıflar; “trol” olgusu, kimlik doğrulamasından kaçan, zararlı memleri temsil eden bir kültürel aktarım biçimine dönüşür. Tekrar etmeyen, yalnızca dolaşıp kaybolan “viral” içerik, kalıcı mem oluşumunu zayıflatır. Bu da evrimsel anlamda kalıcılık ilkesini tehdit eder.
Öte yandan internet memleri, bir yandan siyasal protestolarda, forumlarda, sosyal medya kampanyalarında demokratik katılımın aracı olarak da kullanılır. Sunstein’in “yankı meclisi” kavramıyla tarif ettiği, benzer görüşlerin birbirini güçlendirdiği ortamlar, memlerin hızla çoğaldığı mecralar haline gelir. Shifman’ın işaret ettiği gibi, internet memleri bölünmüş bir evrende bile topluluk olma hissi yaratabilir. Bu açıdan bakıldığında, mizah gerilim içeren enerjiyi boşaltan bir kanal olma işlevini dijital çağda da sürdürür.
Ancak aynı anda başka bir risk doğar: Yeterince tekrar edildiğinde gerçeğin üstünü örten yalanların da memleşebilmesi. Kalıcılık, içeriğin doğruluğunu garanti etmez; yalnızca seçilime dayanıklı olduğunu gösterir. Bu nedenle “mem olanı viral olandan ayırmak”, etik ve kültürel kaygı taşıyan herkesin yeni ödevi haline gelir. Üstelik bunu yalnızca ayırmak değil, bir adım önde yapabilmek gerekir.
Mizah, mem ve hız
Bugün mizah, hiç alışık olmadığı ölçüde “erk fenomeni” ile yan yana anılıyor. Egemen sınıfların baskısıyla doğduğu düşünülen muhalif mizah, bir yandan direniş aracı olmayı sürdürürken, diğer yandan aynı araçların güç sahipleri tarafından da kullanıldığına tanıklık ediyoruz. Bu, mizahın sebepten çok sonuç olduğunu, koşullar tarafından biçimlendirildiğini yeniden hatırlatıyor.
Dawkins’in memler için saydığı üç nitelik –kopyalanabilirlik, verimlilik ve uzun ömürlülük– internetin yapısal formu içinde yeniden incelenmek zorunda. Yapay zekâ destekli içerik üretim süreçleri, hız ve dolaşım süresini daha da kısaltırken, mizahı hem direnişin hem yalnızlığın aracına dönüştürme potansiyeli taşıyor. Kopyalanan memlerin yaratıcılığa ihtiyaç duymadan dolaşıma sokulabildiği bir düzende, kalıcı memlerin olasılığı azalabilir; kuşaklar arası farkların algı eşiği ve zaman duygusu üzerinden yeniden tanımlanması gerekebilir.
Son tahlilde, mizahı evrimsel süreçler içinde memler üzerinden okumak, bizi şu soruya götürüyor: Hızın, yüzeyselliğin ve kopyalamanın ağır bastığı bir çağda, gülme eyleminin etik nabzını nasıl tutacağız? Masum eğlenme duygusunu koruyan, ama zaaflarımızın üstünü örtmeyen bir mizah mümkün mü?
Bu soruların yanıtını belirleyecek olan, yalnızca teknolojik olanaklar değil; memleri seçen, süzen ve dönüştüren insan zihninin direnç gücü olacaktır.
Bu makalede yer alan fikirler yazara aittir ve Fikir Turu’nun editöryel politikasını yansıtmayabilir.
Bu yazı ilk kez 5 Aralık 2025’te yayımlanmıştır.
[1] https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/202399: Kathryn Manning’in 2002 tarihli doktora tezinden yapılmış alıntıdır.
[2] Mem Makinesi (The Meme Machine), Susan Blackmore, Çevirmen: Nil Şimşek, Alfa Yayıncılık, 2011, s. 22
[3] Bilinç Açıklanıyor, Daniel Dennet, Alfa Yayıncılık,2. Baskı, 2020 – s.238
[4] Gülme, Henri Bergson, Çeviri: Devrim Çetinkasap, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2014
[5] Philebos, Platon, Say Yayınları, 2019, s. 89.
[6] Nıkomakhos’a Etik, Aristoteles, Ayraç Yayınları, 1997, s. 87.
[7] Espriler ve Bilinçdışı İle İlişkileri, Sigmund Freud, Çeviri: Emre Kapkın, Payel Yayınları, 1998, s.181.s
